必也正名：朱熹的性心論
作者：謝曉東（廈門年夜學哲學系傳授）
來源：私密空間《中國社會科學報》
時間：孔子二五七四年歲次癸卯臘月廿三日丙申
耶穌2024交流年2月2日
乍講座場地一看“性心論”這一詞語，一些人的第一反應是作者寫錯了，因為大師所熟習的是“心性論”而不是“性心論”。可是，該術語的出現是有興趣為之而非筆誤。現在，筆者來解釋一下“性心論”這一術語產生的來由。
朱熹的理氣論
形而上學是第一哲學，為哲學的其他分支或領域奠定。對于朱熹哲學來說，也是這樣的。在朱熹那里，形而上學是以理氣論的情勢表現出來的。換言之，理氣論就是朱熹的形而上學。就朱熹的理氣論而言，可以歸納為如下幾個命題。第一，理先氣后。從邏輯上來看，理具有先在性，所以朱熹才會說出即使江山年夜地都塌陷了，理仍然存在。換言之，在理氣二者中，理是一個更為基礎性的概念。或許說在朱熹那里，理是重要概念。有時，為了凸顯理的重要性，朱熹甚至有“理生氣”的命題。當然，“生”年夜致上是一個宇宙論概念。朱熹以此方法決絕地表白了本身的理學立場，從而捍衛了理的第一性。就此而言，理先氣后構成了朱熹形而上學的第一命題。就極本窮源的意義來講，可以把朱熹的形舞蹈教室而上學視為理一元論。第二，理氣不離不雜，現實存在物都是理氣化合的產物。正如朱熹所言，理是生物之本，而氣是生物之具。對于現實的萬物來說，理氣都是必須的，缺一不成。對于一個具體的物來講，理氣是不離不雜的關系。一方面，理是理、氣是氣，二者不混雜，用朱熹的話來說，理與氣此絕是二物。另一方面，理離不開氣、氣也離不開理，二者不相離，用朱熹的話來講1對1教學，就是理與氣似為一物。恰是這種一而二、二而一的辯證關系，描寫了理氣在現實層面的二元性。第三，理不動而氣動。對于朱熹來講，理是一個“潔凈空闊的世界”，無法做作；而氣則是一個生生不息、變動不居的世界。換言之，理是不活動者，活動的是氣。或許用韓國朱子學大師李栗谷瑜伽場地（1536—1584）的解釋，理無為而氣有為。上述對理氣及其關系的規定性，直接決定了作為第二哲學的性心論。其實，這并非筆者的一家之言。李栗谷早就指出，一個人之所以在心性問題上不透徹，是因為其在理氣問題上不透徹。
性心論與理氣論的邏輯同構性
在筆者看來，傳統所說的特別是朱熹所說的心性論的正確表述應該是性心論。其焦點來由在于只要這樣表述，才和理氣論具有同構性，即形而上學層面的理氣論邏輯地下貫為非形而上學層面的性心論。在朱熹看來，在天為理，在人、物則為性，而“全國無無性之物”。無性則無物，故而性是物的需要條件。從屬性來看，所謂“性即理也”。換言之，性是理的同位概念。當然，性不像理那么純粹，而是帶有氣。“故才說性，即是落于氣，而非性之本體矣”，故而，“性即理也”的“性”指的是本然之性或天命之性。對于人來講，性的所存之地是心。或許倒過來說，心乃性之所會之地。“性瑜伽教室畢竟無形影，只是心中一切底事理是也。”對于無共享空間形的性理來講，需求一個比方意義上的場所來寄存，那就是心。私密空間所謂的“心包性也”說的也是這個意思。既然性是理，那么心能否是氣呢？就此而言，多數學者認為心在朱熹那里是氣。在其文本中，朱熹的相關表述觸目皆是。好比，“心者，氣之靈”“心者，氣之精爽”。假如說上述兩條語錄還有把心朝公道氣標的目的詮釋的能夠，那么上面一條語錄就說得非常明白清楚了。“性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極；陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二，二而一也。”在朱熹那里，太極是理，而陰陽屬氣，太舞蹈教室極與陰陽之間是一而二、二而一的關系，此點上節亦有論述，此不贅述。關鍵在于，朱熹應用了類比的方式，指出性心關系猶如太極陰陽關系。基于“性即理也”的規定性，這就無可置疑地把心置于氣的位置。雖然類比論證的邏輯效率不具有必定性，但其還是具有很強說服力的。因此對于本文的宗旨來講，我們認齊心是氣的觀點。根據朱熹的理氣論述，其在人身上的對應物即是性心。或許說，理氣下貫為性心，理氣與性心具有嚴格的對應性。既然在形而上學層面稱為理氣論，那么，在形而下學或第二哲學層面就應該叫作性心論。就此而言，本文的舞蹈場地新表述“朱熹的性心論”恰是對這一事實的嚴格描寫。
對性心論的進一個步驟辯護
除了上文的論證之外，我們還對性心論予以進一個步驟的辯護。
第一，就概念來源來看，“心性論”一詞是ja教學pan(日本)明治維新后發明的新詞，并沒有扎實的學理依據。晚期哲學翻譯者井上圓了在《哲學要領》（1886）一書中應用了“心性論”小樹屋這個術語，內容重要是講唯物論、進化論哲學。遠藤隆吉在著作中應用了“心性論”一詞，從而使得該詞和中國哲學史有了聯系。后來，高瀨武次郎也應用了該術語，而高瀨的著作對馮友蘭有影響，后者的《中國哲學史》第一版就援用了高瀨的書。當然，馮著并沒有應用“心性論”一詞。蔡元培等人把高瀨武次郎的著作翻譯為中文出書，其后“心性論”一詞才逐漸在中國風行。
第二，根據《朱子語類》家教卷五“性理二”，次一級的標題是“性格心意等名義”。很明顯，編輯者黎靖德明白地意識到從前幾卷所載的理氣的內在邏輯出發，一定會把心置于性之后。由于現當代儒學的主流是熊十力一系的新心學而不是馮友蘭一系的新理學，故而心性論或心性之學的術語也無意中遭到了推波助瀾而益發風行了。好比，以“熊門三杰”唐君毅、牟宗三交流和徐復觀為代表的新儒家在1958年的《為中國文明敬告世界人士宣言》中高度褒揚了中國和儒家1對1教學的心性之學。就此而言，本文也算是對朱子學性心論的一次正名。
第三，對于心的廣狹二義的區分不適用性心對言或合言這兩種情況。有學者把朱熹的心思解為公道氣的。應該說，從東亞儒學的歷史上看，韓國年夜儒韓南塘（1682—1751）很早就把心區分為廣義的心和狹義的心，狹義的心是氣，而廣義的心是公道氣的。在筆者看來，這個區分確實是有相當事理的。可是，廣義的僅僅共享會議室適用于抽象的心概念，而在性心對言或合言這兩種情況下（均為狹義的）都是不適用的。
第四，共享空間假如應用性心論的提法，那么，若何解釋朱熹“心統性格”的命題？有學者把“心統性格”解讀為二義，第一是心兼性格，第二是心主宰性格。在筆者看來，性格不克不及離開心，就此而言可以說心兼性格。對于性格來講，從字源上來看，都是“從心”，故而和心具有親密的關系。無心，則性無居所，無心，則情亦無所表現。但假如說心從概念上是性格的上位概念，那么，這種說法就是錯誤的。實際上，除卻性格即無心可言，這可從性為心之體、情為心之用的說法引申出來。性是體，情是用，性發為情。當然，此處的“發”是虛說，性理是不動的，性發為情要表述的僅僅是情根據性而發動。對于朱熹來說，本然之性或天命之性是理，故而是善的。可是，實際上的性表現為氣質之性，即天命之性落在氣質中而構成者，其是有善有惡的。基于此，氣質之性和已發的情就具有了同樣的性質，即都是有善有惡的。
至于心“舞蹈場地主宰”性格，這個命題比較含糊，需求進一個步驟剖析。蔡家和早就指出，“主宰”的本義應該是整合。對于朱熹來說，性理是行動的法則，屬于規范層面，因為品德就是使得性理主宰/把持人的心。就此而言，說心主宰和把持性理就是錯誤的。當然，我們也不消除從比方的意義上說心具有主宰感化。“性對共享會議室情言，心對性格言。合這般是性，動處是情，主宰是心。大略心與性，似一而二，似二而一，此處最當教學體認。”正因為性理無為，故而其能否能夠安排心就成了一樁偶爾之事。心氣有為，是動的，故而有能夠不遵守性理的指引而隨其本身的偏好行動。在這種情況下，惡瑜伽教室就出現了。或許用朱熹的話來說，氣強理弱，故而心可奪性。
在朱熹看來，心是“包括該載，敷施發用底”。性無善惡而心有善惡，心之所以有善惡是因為心是氣。對于朱熹來講，心是一個代表主體性的原則，而性則是一個代表客觀性的原則。那么，哪個原則更能代表朱熹思惟的基礎傾向呢？很明顯，是客觀性原則。性理具有主宰感化，而心則具有認識效能。並且從最基礎上說，心之所以具有認識效能或知覺，也是由于性之發用。心是虛靈知覺之氣，故而能夠知覺到性理。根據理氣不離亦不雜的規定性，性心之間也是不離不雜的。朱熹的性心關系，或可用其韓國后學艮齋田愚（1841—1922）的“性師會議室出租心弟”說往懂得。性為師尊，而心為門徒。其區分是一目了然的。
第五，性心論共享空間的提法具有反駁釋教特別是禪宗的意義。對此，或許有人會說：人們已經習慣應用“心性論”這一術語，而你這樣的標新立異其實沒有什么實質意義。對此，筆者的回應是，名稱的改變除了上文所供給的學理層面的依據之外，其實還有反駁釋教的意義。二程深入地指出，儒釋的最最基礎差異在于“釋氏本意天良，吾儒本天”。也就是說，心是釋教的基礎概念，而天則是儒家的基礎概念。二程與朱熹都認為，天即理也。故而，理成為新儒學的個人空間基礎概念。聚會場地釋教的萬法唯心賦予了心以重要位置，而在朱熹那里作為理的對應概念的性則居于重要位置。基于此，朱熹就確立了性對于心的優位性。由于理氣論層面是理主宰氣，那么，性心論層面就應該是性主宰心。朱熹的理論對手陸九淵和后世論敵王陽明以心為重要概念樹立其心學體系，因此被朱熹及其后學貶稱為“禪學”，這絕不是偶爾的。對于朱熹來說，性理是不動的，故而釋教的性覺說就是錯誤的。此外，謝上蔡“以知覺訓仁”近于釋教的感化見性說，因此也違背了性理不動的原則，從而是站不住腳的。家教
第六，對于儒學來講，性心論僅適用于朱子學或程朱理學，心性論則可以應用于王陽明或心學一系。對于王陽明來說，心即理也，並且心外無理、心外無物。心既是主體，也是客體。心是重要概念或基礎概念，而性則是主要概念和衍生概念，故而在王陽明那里確實應該說是心性論。換言之，性心論的適用范圍是無限的，即年夜致局限于朱子學。
在朱熹那里，功夫論可以被看瑜伽場地作第三哲學。而功夫論，自孟子以來的儒家傳統都是重視心的。對于朱熹來說，“心是唱工夫處”。宋代儒學發展到朱熹那里，才開發出一套細密可行的以漸修為特點的功夫論，而這已經溢出了本文的論述范圍。故而基于以舞蹈場地上剖析，我們可以得出一個結論：在朱子學那里，作為第二哲學的心性個人空間論的精確表述應該是性心論。
責任編輯：近復
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