中國天然宇宙觀的深層特質：以唐君毅的論說為中間
作者：王國雨（浙江傳媒學院馬克思主義學院）
來源：《人文雜志》2024年第1期
摘要：天然宇宙觀是一種文明形態的世界觀基礎，中華文明的獨特形態起首體現在天然宇宙觀上。唐君毅基于中西印比較的視角，以《周易》哲學為重要思惟資源，對中國天然宇宙觀之特質作出了深入提醒。在強調人與天然宇宙深入貫通的“天人合一”觀念下，中國天然宇宙觀起首認為，自生自化的生生之理是宇宙萬物的內在律則，萬物遵守不受拘束原則、化生創生原則而非內在必定原則。其次，萬物是虛實相涵的關系性存在，而非純物質性的固定實體。其三，由于萬物是具有攝受性與彼此感通性的存在，所以物質與時空不相離，構成了獨特的位序時空觀與以當下為中間的“中和”觀念。最后，強調天人合德和“萬物一體之仁”，人與天然萬物感通無情，價值內在于宇宙萬物，從而建構出中國哲學獨有的“品德存有”論。只要深入掌握中國天然宇宙觀的深層特質及其真諦性，并主動涵攝女大生包養俱樂部機械論天然宇宙觀于本身之中，才幹使中華文明形態的天然宇宙觀獲得現代性和有用性。
天然宇宙觀是關于天然萬物及其與人類關系的基礎觀念，往往構成某種文明形態的世界觀基礎。中華包養金額文明的獨特形態起首體現在天然宇宙觀上。深入掌握中國天然宇宙觀的深層特質，對懂得其包養網站所代表的中國文明精力及中國人對天然的聰明無疑非常主要。普通談到宇宙論，往往側重對宇宙天生論和宇宙構成論兩年夜話題的討論。人類歷史上出現過宗教的宇宙論、哲學的宇宙論和科學的宇宙論三年夜類型。①本文所討論的天然宇宙觀重要是哲學層面的宇宙觀，而探討天然宇宙觀的深層特質，也并不局限于對宇宙天生論或構成論的討論，而是重在對中國天然宇宙觀的整體文明特征進行剖析和掌握。東方漢學家凡是用“關聯性宇宙論”歸納綜合中華文明宇宙論的特點。國內學界對現代宇宙觀的考核雖有多學科的多維視野，但重要聚焦于對《周易》和儒道哲學等具體經典文本的探討之中。從宏觀層面對中國天然宇宙觀之特質的提醒，則往往集中于宇宙天生論、構成論和“天人合一”論所凸顯的人文宇宙觀。當代學者中，陳來將中國天然宇宙觀整體特征歸納綜合為“關聯宇宙”“一氣充塞”“陰陽互補”“變化生生”“天然天理”和“天人合一”諸方面，對中華文明宇宙觀的有機整體主義特質的提醒頗為清楚。②王中江結合出土道家文獻對中國天然宇宙觀的基礎形態和整體面孔作了深刻剖析和描寫，認為中國天然宇宙觀誕生于晚期道家思惟。道家宇宙天生論既描寫了宇宙的原初狀態，也供給了豐富多彩的宇宙天生形式。③安樂哲有系列論著探討中國宇宙論特質，提出中國哲學的“焦點—場域式解讀方法”，認為中國現代宇宙論“有其本身的因果與邏輯”。④
當前推進對相關問題的認識，既需求跨學科、系統的、整體的方式論摸索，以及整合出土文獻新資料，同時也需求進一個步驟消化接收前輩學人的研討結果。就筆者所見，現代新儒家巨頭唐君毅對中國天然宇宙觀的討論豐富而深入。唐君毅早在1937年就曾發表《中國哲學中天然宇宙觀之特質》一文，從中西印比擬較的角度，就中國天然宇宙觀提出12個方面的特質，即“宇宙以虛含實觀”“宇宙無二無際觀”“萬象以時間為本質觀”“時間螺旋進展觀”“時間空間不貳觀”“時間空間物質不離觀”“物質才能異性觀”“性命物質無間觀”“心靈性命共質觀”“心靈周遍萬物觀”“天然即含價值觀”和“人與宇宙合一觀”，并特別解釋“天然宇宙觀”不完整同等于“宇宙論”，因后者廣義上可包含純粹本體論問題。⑤而在此之前的1935年，唐君毅為解釋他所提出的中國文明最基礎精力，即“將部門與全體融合互攝”精力，已將中國宇宙觀特質作了7個方面的歸納綜合。⑥不過，在1951年寫成的《中國文明之精力價值》一書自序中，唐君毅自言對其20世紀30年月的相關論述深感不滿，⑦并在該書中辟專章討論“中國前賢之天然宇宙觀”，從頭集中討論中國天然宇宙觀的特質，頗有深度，并在后面各章展開討論人生觀和藝術觀視角下中國天然觀特點。在稍早于此書的1946年，唐君毅針對《易經》經文所蘊含的宇宙觀亦曾提出10個方面的特質，認為“《易經》中實含一以宇宙為年夜和之境的宇宙觀”。⑧而在60年月寫成的《哲學概論》巨著中，唐君毅在“生生之天道論”和“宇宙之對偶性與二元論”等論題之下，圍繞氣化觀念和陰陽觀念，對中國宇宙觀亦作了進一個步驟申說。⑨本文擬以唐君毅的相關論說為討論中間，對中國天然宇宙觀之深層特質加以闡發，借以推進對中國宇宙觀和中華文明特質的進一個步驟懂得。
一、生生之理是萬物的內在律則，非超出的必定律
從對比的角度看，與東方天然宇宙觀強調超出具體感覺世界的共相，重視掌握廣泛關系，信任天然萬物是由超出的、客觀的廣泛必定律所安排的思維分歧，中國天然宇宙觀不將天然律視作內在于事物者，而是內在于天然萬物者。萬物的次序和律則，并非由神從天然萬物之外賦予或自上而下的安頓者，而是可“由萬物之運行變化或發揮感化而見”的“物之性”。⑩唐君毅認為，在中國天然宇宙觀中，超出的涵蓋萬物的“共相”是后起的，非“第一義之理”，而當“以一特別事物自己所顯示條理次序為第一義之理”。(11)萬物存在的最基礎之理是“生生不息之理”，這是任何事物所以能生起的內在根據，就其為萬物所共有而言，可以稱之為“萬物之道”或“天之道”，也可稱為生物、成物的“乾坤之理”或“仁之理”。唐君毅進一個步驟指出，生生不息之理雖然使萬物生天生為能夠且必定，“卻非使萬物之所生起為何情勢自己為必定”。即，女大生包養俱樂部由于事物的生起依于變化中的彼此交感，是以，物若何表現生之理，將生起何種事象，都會隨感通情況而變化。“一物之性之自己，即包括一隨所感而變化之性”。由此，唐君毅總結說，中國思惟中的“物之性”不是東方式的必定律原則，而是不受拘束原則、化生原則，是“隨境有一創造的生起而表現不受拘束”(12)之性，表現于與他物感通而化生之際。
強調天然律內在而非超出，遵守不受拘束化生原則而非必定原則，強調萬物相感通的生生之理，而非東方“以物之本質為力”之說，是中國天然宇宙觀的第一個特質。推究中西天然宇宙觀差異之本源，懷特海認為，古希臘安排萬物的“命運”觀念，羅馬法之剛性宰制一切的“法令”觀念，以及基督教的天主“創世”觀念，是近代東方產生將天然律則看作絕對必定而又內在于事物自己之觀念的思惟本源。而唐君毅認為，中國天然宇宙觀上述特質可由“對天然界生物之發育，物與物之相感之直接經驗以證實。亦為中國宗教精力以天高聽卑，帝無常處，儒家以仁道仁心觀宇宙，及道家以逍遙齊物之目光觀宇宙之精力”(13)所涵攝。與東方機械論宇宙觀分歧，中國的天然宇宙觀是“生生”宇宙觀，這從《易經》強調“乾坤相感”和“無固定不成易之本體”的宇宙論觀念中即可窺見。(14)東方透過其感性剖析精力而提出的原子論和原質論，均是“舍顯求隱”，無視直接經驗事象之連續性的表現。曾親炙唐君毅教澤的安樂哲也認為，懂得萬物及其關系要從其“自己所具有的那種富有創造性的、彼此依賴的因果性”往懂得，“中國現代宇宙論有其本身的因果與邏輯”，而不是休謨式的“內在因果律”。(15)
以《周易》為代表的中國天然宇宙觀將宇宙看作生生不息、變化不已的過程，變化的最基礎內容是“生生”。相關論說很是豐富，如：“《易》之為道也屢遷，變動不居，周流六虛，高低無常，剛柔相易，不成為典要，唯變所適。”“六合之年夜德曰生”，“富有之謂年夜業，日新之謂大德，生生之謂易”(《易傳·系辭》)。子在川上曰：“逝者如此夫，不舍晝夜。”(《論語·子罕》)這些論述都表白，中國前賢將宇宙看作一個自己變化不已，且以創重生成為內容的運動總體。在20世紀30年月的論述中，唐君毅便將“生息不斷觀”列為中國天然宇宙觀的特質之一，并指出中國思惟家從一開始便“以宇宙乃永遠生息不斷者”，“中國人素欠好論世界之始終，論宇宙開辟者另有，論世界末日者乃竟無人”。(16)同時，唐君毅認為，“性命物質無間觀”也是中國天然宇宙觀的主要特質。分歧于東方將性命和物質二分的思惟傳統，中國天然觀“只見性命不見物質，物質便是性命風行表現之境”。(17)與東方“物質”概念最附近者，就是天然界風行之“氣”，但中國前賢認為氣中含有性命，無論是《老子》的“沖氣”、《莊子》的虛而待物之“氣”，還是《禮記》中的“神氣”“精氣”，抑或漢儒的“生氣”，都隱含生機之意。中國人看“六合”，也從不視為純物質之六合，而是生生不息、生機風行之源。變化之流就是以氣的連續統一性為載體的性命之流。
東方漢學家牟復禮曾提出中華文明缺乏創世神話，并將之作為中國宇宙觀的一個特點對待。(18)陳來認為，中國缺乏創世神話乃中國人的天生論思維所導致。中國宇宙觀具有顯著的天生論特征。他說：“六合萬物是在時間的進程中逐漸天生的，天生就是becoming。所以，不是being而是becoming才是中國哲學的基礎問題意識。”(19)《周易》作為最最基礎的中國天然宇宙觀之經典清楚表白，天生是本身的天生，陰陽的彼此感化乃是天生的基礎機制，自生自化的天生論才是中國天然宇宙觀之天生論的基礎特點。《易傳》所謂“年夜哉乾元，萬物資始”，“至哉坤元，萬物資生”是也。文明源頭處沒有創世神話表白，中國天然宇宙觀不重視內在氣力，而強調自生自化的內在動因。安樂哲也認為，與偏好借助因果范疇解釋世界變化的東方傳統分歧，中國前賢主張天然的天生不需求內在原則加以解釋，“一切事物可以產生任何事物，故而任何特定事物既是其他一切事物的緣由，也是其他一切事物的后果。這種因果論及其邏輯，與東方哲學的因果論和邏輯存在明顯區別”。(20)李約瑟認為中國天然宇宙觀形式“沒有主宰卻和諧有序”。實際上，中國宇宙觀并非沒有“主宰”觀念，只不過從殷周“帝”“天”宗教文明觀念演進至宋明時期的“天理”，中國宇宙觀始終強調主宰是內在的，而非內在超出的。“主宰”只是借用之辭，生生之理就是萬物本身主宰本身和本身運行之理之道，亦即萬物所以能生起的內在根據。
二、萬物皆以虛涵實，無純物質性的實體觀念
分歧于東方文明包養網評價傳統傾向于視天然萬物為真實固定的實體，也分歧于印度愚人將當宿世界視為梵天的變幻和虛妄不實，唐君毅認為，中國哲學視萬物皆以虛涵實，宇宙是“虛而不妄、實而不固者”，即“實非實質而含虛、虛非虛幻而含實”。(21)事物之所以皆可與其他事物相感通而化生不已，乃因為事物的天性能涵攝其他事物，這可以看作“實中有虛”。《尚書·洪范》解釋五行曰：“金曰從革，木曰是曲，火曰炎上，水曰潤下，土爰稼穡。”這是將五種天然事物從彼此感通時所見之“功用”上對待。《易經》八卦，則從“健、順、陷、麗、止、悅、進、動”的德性和功用角度詮解天然事物“天、地、水、火、山、澤、風、雷”。中國宇宙論中，沒有不成破壞、永恒不變，且潛伏于感覺世界之下的物質性實體觀念，而是從萬物相感通、相涵攝、相天生的功用角度懂得萬物及其生生互聯的。
與“虛”“實”相應的另一對概念是“有”“無”。中國哲學認為，天然萬物有中含無，無中含有，有無相含。從宇宙現象發生角度說，“有”乃來自“無”，“無”能化為“有”。“無”何故能化出“有”?因為“無”中本含“有”而非虛無。同時“無”化為、化出“有”之“有”中，乃“不含實質意”之“有”。相關論述如“全國萬物生于有，有生于無。”(《老子·第四十章》)“萬物出乎無有。”(《莊子·庚桑楚》)“虛者，萬物之始也。”(《管子·心術》)“太虛無形，氣之本體”，“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、生命通一無二。”(張載《正蒙》)
唐君毅指出，正因為中國天然宇宙觀將宇宙懂得為虛而實、無而有的，“所以中國哲學上用以描包養情婦寫宇宙本質的名詞如理、氣、易、陰陽之類，均一方不含實質意，故理則曰‘浩浩不窮’，氣則曰‘風行不息’，‘易者變化無方’，‘陰陽者起落不常’，一方又不含虛幻意，故理則曰‘萬古不息’，氣則曰‘充塞宇宙’，易則曰‘彌綸六合’，‘陰陽無始無終’”。(22)唐君毅此論可謂出色!懂得中國前賢的萬物觀需求從虛實相涵的兩方面加以掌握，這也是掌握中國哲學焦點觀念之特徵所需留意的。
唐君毅承認，東方現代科學與哲學思惟中，漸有打破不動之純物質實體的觀念，但是，《易經》哲學所代表的中國晚期宇宙觀中，自始便從事物之彼此感通、彼此涵攝而皆實中有虛的視角，對待天然萬物的生化歷程與萬物之為“物”自己。依據《易》教，“六合感而萬物化生”(《咸卦·彖辭》)，“地”之德為坤，坤之德為柔，前賢并不從堅固物質角度對待，而“天”之功用為貫進地中，其德為乾、為剛，這表白關于“天”“地”，《易經》“于地之堅固之實質中，識取其虛涵性，而于天之運行感化及其與地感通中，認識其實在性”。(23)進一個步驟說，“一物之實質性、實在性，純由其有虛能涵攝，而與他物相感通以樹立，而不依其本身以樹立”。(24)八卦之卦象六合、雷風、水火、山澤八種天然事物，乃是“兩兩相應、相反相感以相生相成”的。同時，八卦以表天、表地、表雷、表風、表水、表火、表山、表澤，流露出中國原始哲學心靈不從固定原子物質角度對待萬物，八卦所強調的是八物的意味、效能和品格，重視“就其與他物生關系時所表現之剛柔動靜之姿態上著眼”。(25)《易經》哲學一方面表白，中國宇宙論“無固定不成易之本體義”，另一方面，“《易》以八卦指天然物之德，可以進而以八卦指一切物在相感通之際所表之剛柔動靜之德，以見萬物皆為表現虛實相涵之關系者。以八卦之相配，所成六十四卦即可以表現一切萬物，互以其德性再相感通，而成之一切事變”。(26)由此可進一個步驟說，萬物感通以創新創生之道，就是“此剛而彼遇之以柔，此動而彼能承之以靜，剛柔相摩而相孚，動靜相蕩而相應，乃有虛實相涵攝之事，而后新物乃得天生，此即中和之所以為貴”。(27)唐君毅對中國宇宙觀虛實相涵特質的提醒，實際上進一個步驟解釋了天然萬物何故生生不息以及中國文明傳統對待天然萬物的態度和視角。以剛柔動靜相濟的道理對待萬物的產生、變化和彼此感化，可得出中國文明中獨特的牴觸觀，即宇宙萬物間包養sd的牴觸沖突雖然存在，但萬物感而遂通、逢兇終化吉，即張載所謂“仇必和而解”，無永遠之沖突，終必歸于中和之道。
中國哲學視萬物為氣化之風行，也是“以虛涵實”宇宙觀和萬物觀的內容和體現。嚴復曾在《名學淺說》中指出，中國人思惟中慣用“氣”指稱世間萬象，是中國人缺少邏輯思維、剖析觀念和清楚概念的表現。唐君毅卻評論說這也“正可見中國人視一切物為一意味、動態、功用、過程”，(28)也是中國人“即用顯體”“即體即用”思維的體現。針對嚴復的觀點，在《哲學概論》中唐君毅剖析道，“氣”可以看作“一物之能本身超化其抽像，以成其他抽像之能”，“此氣可連之于初具某抽像之物，而稱之為某物之氣”。但是一物總是在不斷變化其抽像，所以“具某一抽像之物之自己”，便只不過是一氣之化或氣化歷程。正因為萬物乃由氣化而成形者，所以天然萬物之“性”，就是“指其能超化一抽像，以成他抽像，或生他抽像之性”。“萬物之性”在于萬物能由化而生，而不斷更易其抽像之“幾”上，宋儒稱之為氣化中之“理”。天然萬物之“性”“不在此形之中，亦不在此形之外，而如位于此形與形之相續之間，以化此成彼者”，“故所謂物之性，實只由物之呈其所能或感化而見。而凡物之呈其所能與感化處，無不有化于物之舊形，而有成于物之新形”。(29)對待天然宇宙要從萬物生而化、化而生的年夜化風行處著眼，萬物的抽像具有動態性、連續性，也具有整體性和關聯性，陰陽相繼不已，顯隱相承不斷。這種有機主義和整體主義的萬物觀，強調從萬物之關系處、流變包養網心得處，亦即感通性和攝受性上對待萬物之天性，而無原子論和原質論式的純物質實體觀念，是中國天然宇宙觀視萬物“虛以含實”和“虛實相涵”觀念的主要體現。陳來認為，重視關系而不重視實體是中國哲學的特點之一。與將宇宙萬物還原為原初最小實體單位而重視實體狀態的東方天然宇宙觀分歧，重視關系的中國哲學“把事物懂得為動態的關系，而每一具體的存在都被規定為處在不成分離的關系之中，每一個存在都以與其發生關系的他者為根據”。(30)感通是萬物互聯的狀態和天生機制，而懂得世界的感通就需求懂得萬物的虛實相涵。法國漢學家朱利何在其《唐君毅之中西天然宇宙觀》一文中亦指出，唐君毅所論天然宇宙觀之特質，“最主要的是可由此引出‘天然物之實中皆有虛’之觀念”。(31)
三、獨特的位序時空觀，物質與時空統一不離
正因為天然物皆虛實相涵，甚至可以說一物之所以為“物”，就在其具有攝受性與感通性。是以，中國天然宇宙觀表現在時空觀方面，便認為時間、空間與物質從最基礎上是不相離的。這與在現代新物理學之前，東方實體性物質觀念將時空與物質各自獨立對待有最基礎分歧。傳統東方實體性物質觀念認為，物之外有虛無的空間，物質運動經歷時間，物之外另有無限空間和時間，從而有無限延展的時空觀念。而中國天然宇宙觀如上文所述，從不將一物看作只限于占據必定時空的固定物，具有獨特的位序時空觀。在唐君毅早年所總結的中國天然宇宙觀特質中，特別列有“萬象以時間為本質觀”“時間螺旋進展觀”“時間空間不貳觀”“時間空間物質不離觀”四個方面。(32)唐君毅認為，在究極的意義上，時間是事物的本質，時間與六合萬物最基礎不成分。《周易》所謂“與時同行”“與時新聞”“六合革而四時成”“變通莫年夜乎四時”等論說，均“表現六合萬物台灣包養網與時同生同滅同升同降，順貫而行”。(33)同時，在愛因斯坦廣義相對論提出時空不成分離之前，中國前賢始終強調時間與空間不貳，秦漢以降常以四時配四方，並且中國哲學常用時間的觀念說明空間，用空間的觀念說明時間，如《易經·泰卦》“無往不復六合際也”和《易傳·系辭》“往來不窮之謂通”“變則通，通則久”中，“往來”“變”“久”是時間狀態，而“六合際”“通”是空間狀態，可以很好地說明時空不貳觀。
獨特的位序時空觀是中國天然宇宙觀的鮮明特質。基于《周易》卦爻之“時”變“位”亦變，“位”變即“時”變的“時位說”的啟示，唐君毅認為，“位”即代指空間，“時”也可以稱為“序”，位序變則事物所感通的其他事物和事物自己也相應變化，事物與位序(時空)不相離。所謂天然萬物的空間，就是“萬物賴以相與感通的場所”；所謂事物間的時間，就是“萬物之相承而感通之際會”。所以，沒有空泛的時空，時空就是“宇宙生生之幾之所運，皆乾坤之年夜生廣生之德所覆載而充滿”。(34)不應有將萬物僅看作無限形體占據必定時空，而其外仍有無限時空的觀念。唐君毅以日和草木舉例說：“日之地點之空間，非只在彼天某一部，乃遍在于日光之所照也。草木之生，非只生于其生之時。其生乃生于使草木生之過往宇宙之其他生化歷程之上，而復生于此草木之生所開啟之未來宇宙之生化歷程之中。物之感化之地點、效能之地點，即物之地點。”(35)既然時空與物質相即不離，物體之外空無一切的無限時空觀念便無意義。
“往古來今曰宙，高低四方曰宇”。位序時空觀念之下，中國文明重“自當下位時以說宇宙”包養ptt，認為“當下為今古四方高低之所交會”，也可以稱為今古高低四方的“極限”或“中和之地”。自當下中和之地看，宇宙乃是萬物充滿的生化歷程，人與萬物亦始終在彼此感通之中。所謂時間和空間的無限，可從萬物相與感通無盡而生化不窮的角度看，“當感通之際，即物皆超越其本來之位序，超越本來之無限時間空間，而見無‘限’”。上文所舉日和草木之例即是唐君毅所懂得的在感通中見證無包養留言板限。當下是過往和未來的交會之際和四方高低的中和之所，“凡物之感通，皆見一時位之物，與他時位之物之交會，而見一中和。故中國前賢不言無限而言中和。其中和之地點，蓋即無限之地點也”。(36)所謂“致中和，六合位焉，萬物育焉”是也。
正因為萬物與其所處時空之位序不相離，又由于中國哲學一氣充塞和陰陽循環的觀念包養平台，萬物及其地點時空便被視為往者恒來，“恒若周旋以折回”。相關論述如：“無往不復，六合際也。”(《周易·泰卦·象》)“萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各復歸其根”(《老子》第十六章)。“新聞盈虛，終則有始。”(《莊子·秋水》)中國文明中，宇宙不是直線平坦的，也不是層疊式的，而是輪流周轉和回繞式的。基于對“列星隨旋，日月遞炤，四時代御”(《荀子·天論》)的掌握，中國前包養網dcard賢認為六合中和之氣常在，生生之幾不息，可從萬物往來不窮中得證時空之無限。中國文明中，對六合開辟的根源問題的興趣，基礎上止于太始元氣概念，道家學派雖表現出較多興趣，但亦不加倍深究詳求其具體歷程。中國包養網站歷史上，陰陽家的五德終始說和三統遞換說，孟子的五百年必有王者興說，邵雍的元會包養女人運世歷史觀等，均是以人當下所居時位為中間，觀六合萬物的循環往復和宇宙之無限性。誠然，東方平坦無限的天體觀念、時空觀念和進化觀念促使東方地理學及其他天然科學的進步并貢獻于人類文明，但是，中國獨特的位序時包養一個月空觀也構成了中華文明獨特的宇宙觀基礎。此外，結合戰國出土文獻《恒先》《凡物流形》等道家文獻，現代學者指出，以戰國道家為代表的晚期宇宙觀中，“道”“太一”等“常被描寫為本源性和恒常包養合約性的時空統一體，一個蘊含著無限潛能和生機、渾樸寧靜、無始無終(時間)的太虛(空間)。這個時空統一體天然而然地興作天生年夜宇宙時空，分化繁衍出萬事萬物。而在宇宙萬物天生之后，它繼續成為宇宙周而復始運轉的樞軸，萬物生生不息再天生的不盡源頭，以及人類回歸本最基礎命的永恒家園”。(37)道家從天生論角度對年夜宇宙時空的天生及萬物化生回歸本根特征的提醒，可以看作中國獨特位序時空觀的天生論論證。
四、人與天然感通無情，價值內在于宇宙萬物
中國天然宇宙觀的另一主要特質是天人合德，視天然萬物自己含有美善價值。唐君毅認為，這是中國天然宇宙觀的最年夜特征和中西思惟最年夜分歧處。中國哲學視天然宇宙為生機風行發育的境界，性命與物質無間，物質就是性命風行的表現，所以中國人對天然萬類素不喜作客觀冷靜的科學剖析，不是強調價值中立，而是強調人與天然感通無情，以品德的精力和藝術審美的目光觀天然之善美。這便是哲學上的“品德存有”問題，現代新儒家牟宗三對此掘發最為用力，作為牟宗三摯友，唐君毅亦有本身的論說，且將之作為中國天然宇宙觀的主要特質，闡發得最為周全而圓融。
唐君毅認為，依中國的品德精力看，天然世界表現價值不成否認。與牟宗三的觀點分歧，他認為“人道之仁，即天道之仁，而天道之仁，即表現于天然”。(38)人道之仁乃是絕對無私，不僅不私其財物、氣力等，更不私其德。是以，人不僅確定本身有仁心仁德，也必定外推至別人與萬物，“看其能仁而視如有仁”，確定萬物皆有類于人之仁德。人的仁心表現在人與萬物感通而成己成物，而化育風行的萬物也在相與感通之中。人有仁義禮智之德，萬物亦莫不有元亨利貞之德。萬物雖不克不及自覺其有德，但既然萬物化育時可顯示出感通、生生、成績之理，與“人之出于仁義禮智之心之行事，顯雷同之理”，那么，視六合萬物同享元亨利貞之德“將為情之所不克不及已”。(39)這里從人之仁心和品德價值感發布價值內在于萬物的論述，建基于唐君毅以“品德自我”為焦點概念的哲學體系。他還說，萬物求保存而不斷創新發育，也顯顯露萬物具有內在之仁。天然界的牴觸和斗爭服包養網心得從于性命體之求統一與和諧，陰殺服從于陽生，萬物生生不息自己就證明“天道之必以生道為本、仁道為本”，亦即可證明“天然界并非不表現德性與價值”。(40)他認為，東方天然主義的缺點正在其不言價值與德性。中國文明中，則根據人不私仁與德的品德精力，能夠將仁德客觀化于天然宇宙。
正因為中國哲學視宇宙處處充滿價值表現美，故對宇宙之美與德的贊嘆，在歷代經典著作中隨處可見。如：“陰陽之義配日月，易簡之善配至德”，“六合之年夜德曰生。”(《易傳·系辭》)“上善若水。”(《老子·第八章》)“誠者天之道也。”(《中庸》)“春作夏長，仁也；秋斂冬躲，義也。”(《禮記·樂記》)儒家對天然萬物有一種充滿敬意的心情。人不是萬物的主宰，也不是宇宙性命進化的頂點，更不把萬物看作神為人而創造，而只將人看作萬物之靈。人心有虛靈明覺，可與萬物感通而無情。人與天然萬物的關系乃是互為賓主的關系，相遇以禮，相待以仁。人與天然的關系，起首是情上的感通。人由天然得其養，故對天然抱有感恩之心而非馴服之心。(41)唐君毅指出，東方近代認識論中的天然，是智性認知活動的產物，而人對天然起首應是感情上的“統體覺攝”與感通，并奉之以禮的關系，智性認知活動應是第二位的。
價值內在于天然萬物的宇宙觀，使人重視依靠其情于六合萬物，并重視在日常生涯中順應天然。晚期文獻《周禮·夏小正》和《禮記·月令》等皆詳細記述了天然節氣、物候之變化與人外行為上應若何共同，“使人求其行為事業中之精力意義、文明意義，與天然節氣之意義，交相融攝”，(42)并認為一年節氣的運行可與樂律共同，而有審美的價值，天體、時序的運行，乃是宇宙在吹奏無聲之樂。同時，中國的歷書兼顧日月之運行，對晝之日、夜之月，同樣地加以尊敬，這比陽歷的不重視夜月，更為愛戴天然的光亮。中國的傳統節日多以陰歷為據，清明至郊外掃墓以不忘其親，端午到水邊紀念屈原以表達愛國忠君之意，七巧節看天星以培養天長地久的愛情義識，中秋節賞月以祈看團圓美滿，重陽節爬山以表達避災敬老之意，過年守歲以靜待萬象更換新的資料，均是對“主要的天然物，逐一表現親情，而同時于此中培養表現吾人之愛祖宗、愛國家，與長久的兒女之情，與慧福之合一，心情之擴年夜，及成始成終之意識者”。(43)由中國節日文明可見，中國文明重視將人之精力文明活動與天然宇宙時節的運行“相應而并展”。
價值內在于天然萬物的天然宇宙觀，表現在中國藝術審美上，即是“中國人恒能直接于天然中識其美善，而見物之德，若與人德相孚應”。(44)孔子“知者樂水，仁者樂山”和“暮春詠歸”的言行已經點出天然兼有美善的意味。中國人在觀天然之年夜美的同時，也將人心之德性寓于此中，可以看作人不私其德而奉獻給天然的年夜禮。于是，“正人觀乎天，則于其運轉不窮，見自強不息之德焉；觀乎地，而于其廣年夜無疆，見博厚載物之德焉；見澤而思水之潤澤萬物之德；見火而思其光亮普照之德”。(45)尤其是水之德，更是被諸子百家贊頌不已，孔子見其絡繹不絕之德，老子見其柔謙善下之德，莊子見其虛明如鏡之德，孟子見其德性風行之德，荀子見其明察須眉戰爭中準之德，韓非子見其程度公平之德，不勝枚舉。以上為無生物之德，至于有生物，更是顯見。如動物中馬有武德，犬有忠德，牛有負重之德，雞以五德聞名，以致以麟鳳龍龜為“四靈”，如麒麟為仁獸，鳳凰為圣禽之說。哪怕東方人認為狡詐的狐貍，中國文學中也常將之化作多情佳麗。植物中，有所謂“歲冷三友”“植物四正人”之說。松、竹、梅、菊均無爭強斗勝之姿態，不以力顯，與物無爭。中國人對待六合萬物，樂觀其“連而不相及，動而不相害”(《禮記·禮運》)，重視天然萬物的“生機”“生意”“生趣”和“生德”，不像東方那樣單純贊頌天然力。天然界的一切都是此心甜心花園仁德的風行。(46)
人以品德之心和目光對待六合萬物，于是六合萬物成為品德性的存在對象和自己即含有美善價值者，這就是所謂“品德存有”問題。楊澤波近著認為，儒學譜系中有一主一輔兩條線索，與品德踐行主線并行且互動的輔線，便是品德存有的線索。這一線索先秦已經開其端，于宋明儒學中真正展開，而將問題挑明講透的則是“十力學派”，熊十力及其門生牟宗三認為，“品德之心不是逝世物，有很強的創素性，不僅可以創生品德踐行，也可以創生品德存有，賦予宇宙萬物以品德的價值和意義，使其成為品德的存在”。(47)而問題的復雜性在于，品德之心在完成品德存有的創造后，即包含天在內的萬物成為品德存有對象后，“受之前天論傳統的影響，人很是‘謙虛’，又會不自覺反身來一個‘品德投射’，將本身的功勞推給天”，“經過這種投射后的天搖身一變，喧賓奪主，不再是品德存有的對象，反而變身成了配角，不僅成了人的善性的形上來源，並且成了宇宙萬物‘底本’就有品德顏色的終極包養網評價緣由”，(48)并由此引申出一種天人合一感。楊澤波對“品德存有”問題的研討，實際上指出了“價值內在于天然萬物”這一中國天然宇宙觀特質的思惟實質，可視為對熊十力及唐牟諸師長教師相關思惟的批評性推進。
五、結語
中國天然宇宙觀深入地體現著中華文明形態的特質、思維方法和性情走向。在肯認人與天然宇宙深入貫通的“天人合一”觀念之下，中國天然宇宙觀認為，自生自化的包養意思生生之理是宇宙萬物的內在律則，該律則是不受拘束原則、化生創生原則而非內在必定原則。對待天然萬物也不取物質性實體觀念，而是將萬物看作虛實相涵的關系性存在，由此強調在連續、動態、關聯的視角下懂得世界，而不取靜止、孤立、實體的自我中間的哲學觀念。正因為中國哲學將萬物看作具有攝受性與彼此感通的存在，所以自始便具有物質與時空不相離的觀念，構成了獨特的位序時空觀與以當下為中間的“中和”觀念，宇宙不是直線平坦的，而是輪流周轉和回繞式的，此時此地乃是高低四方、往古來今的中間、中和之場域。又由于中國哲學視天然宇宙為生機風行而無限發育的，物質即性命風行的表現，從而進一個步驟強調“萬物一體之仁”，人與天然萬物感通無情，價值內在于宇宙萬物，建構出中國哲學獨有的“品德存有”論。
唐君毅基于中西印比擬較的視角，以《周易》哲學和儒家哲學為重要思惟資源，(49)對中國天然宇宙觀總體特質的提醒非常深入，有助于我們深化對中國天然宇宙觀的懂得。在關于宇宙“從混沌到有序”問題的認識上，中國天然宇宙觀取整體的、有機的、動態的觀點，而非東方式的“原子論”和“機械論”的立場。天然與人的關系也非主客二分，而是互為主客、相待以禮的天人合一、天人合德。可以說，中國這種“非決定論”的天然宇宙觀與東方近代科學的機械決定論式的天然宇宙觀水乳交融。但是，東方近代實驗科學的勝利及其與技術結合后的宏大成績，形成了東方天然宇宙觀“自然的”正確的主流位置和認知誤區。與此相應，中國天然宇宙觀淪為“前現代”而“非科學”的初平易近樸素思惟，甚至被認為無真諦性可言的錯誤宇宙論。不過甜心寶貝包養網，現代系統論尤其是“耗散結構理論”，以及現代物理學“量子場論”的創立，與中國天然宇宙觀強調“整體性”“感通性”“攝受性”“規則次序的內在性”和“生生不息的動態性”相呼應、相支撐，(50)可以說中國古典天然宇宙觀獲得了現代科學的支撐而具有“科學公道性”。
客觀地說，中國古典天然宇宙觀的現代式微，重要是無法有用解釋東方經典科學之勝利所致。究其本源，作為東方科學之基礎的機械決定論的天然宇宙觀雖遠非對天然宇宙的整體真諦性掌握，但不成否認短期包養有其適用和有用的范圍與場域；而中國天然宇宙觀雖具有其深入性和真諦性，但若僅將天然宇宙描寫為一個整體的、直接的和諧狀態，便無意中忽視了“宇宙中還有‘封閉系統’(與外界只要能量而無物質交換的系統)和‘孤立系統’(與外界沒有能量和物質交換的系統)的存在”，(51)從而無法防止“拉普拉斯決定論”和“拉普拉斯魔鬼”的攻擊。是以，若要重建中國天然宇宙觀，包養網ppt從頭認識中國天然宇宙觀的深層特質和其真諦性是主要而關鍵的第一個步驟，同時，還必須正視東方“機械決定論”和宇宙觀在必定范圍內的公道性和有用性。唯有將中國天然宇宙觀與東方經典科學觀和宇宙觀看作彼此一起配合而非最基礎排擠的關系，主動涵攝機械論天然宇宙觀于本身之中，中華文明形態的天然宇宙觀才幹獲得現代性和有用性。
注釋：
①賈晉華、曹峰：《晚期中國宇宙論研討新視野》，上海國民出書社，2021年，第1頁。
②陳來：《中華文明的焦點價值》，生涯·讀書·新知三聯書店，2015年，第1～35頁。
③王中江：《出土文獻與先秦天然宇宙觀重審》，《中國社會科學》2013年第5期。
④安樂哲：《中國宇宙論及“其本身的因果與邏輯”》，《孔子研討》2022年第4期。
⑤唐君毅：《中西哲學思惟之比較論文集》，《唐君毅選集》第2卷，九州出書社，2016年，第74～101頁。
⑥作為唐君毅對中國宇宙觀特質的最早歸納綜合，這七個特質為：“一、無定體觀；二、無往不復觀；三、合有無動靜觀；四、一多不分觀；五、非定數觀；六、生息不斷觀；七、性即天道觀。”參見唐君毅：《中西哲學思惟之比較論文集》，《唐君毅選集》第2卷，九州出書社，2016年，第2～17頁。
⑦唐君毅在《中國文明之精力價值》自序中說，《中西哲學思惟之比較論集》出書后，他曾致函書局“勿重版”，并“欲另寫一書，以贖愆尤”，認為之前所論多“貌同實異之論”，甚至將之前所提出的“中國前賢之宇宙觀為無體觀”，否認為“實則全為戲論”。參見唐君毅：《中國文明之精力價值》，《唐君毅選集》第9卷，九州出書社，2016年，“自序”第1～2頁。
⑧唐君毅在《〈易經〉經文所啟示之哲學思惟》中，對《易經》經文所蘊含的宇宙觀歸納綜合為：“無固定不成易之本體義”“乾坤為萬物來源根基義”“乾坤相感義”“無形質之物生于無形質之力義”“性命與物質不貳義”“天然含價值義”“陰陽交映義”“中和義”“和諧之不斷擴年夜義”和“次序內在于事物義”。參見唐君毅：《中國現代哲學精力》，《唐君毅選集》第27卷，九州出書社，2016年，第203～213頁。
⑨唐君毅：《哲學概論》(下)，《唐君毅選集》第24卷，九州出書社，2016年，第49～60、110～125頁。
⑩(11)唐君毅：《中國文明之精力價值》，《唐君毅選集》第9卷，九州出書社，2016年，第58、60頁。
(12)(13)唐君毅：《中國文明之精力價值》，《唐君毅選集》第9卷，九州出書社，2016年，第61、62頁。
(14)唐君毅：《中國現代哲學精力》，《唐君毅選集》第27卷，九州出書社，2016年，第204頁。
(15)安樂哲：《中國宇宙論及“其本身的因果與邏輯”》，《孔子研討》2022年第4期。
(16)(17)唐君毅：《中西哲學思惟之比較論文集》，《唐君毅選集》第2卷，九州出書社，2016年，第12、93頁。
包養意思
(18)也有學者指出，神話型宇宙天生論也是中國現代宇宙天生論的一個類型。如李銳根據出土文獻《子彈庫帛書》，認為戰國即有神話型宇宙論，且有被馴化為歷史的傾向。參見李銳：《中國現代宇宙天生論的類型》，《晚期中國宇宙論研討新視野》，上海國民出書社，2021年，第18～20頁。不過筆者認為，與其他文明形態比擬而言，在文明源頭處缺少創世神話確乎為中華宇宙論的一個特點。
(19)陳來：《中華文明的焦點價值》，生涯·讀書·新知三聯書店，2015年，第22頁。
(20)安樂哲：《中國宇宙論及“其本身的因果與邏輯”》，《孔子研討》2022年第4期。
(21)(22)唐君毅：《中西哲學思惟之比較論文集》，《唐君毅選集》第2卷，九州出書社，2016年，第77、78頁。
(23)(24)唐君毅：《中國文明之精力價值》，《唐君毅選集》第9卷，九州出書社，2016年，第64～65頁。
(25)(26)(27)唐君毅：《中國文明之精力價值》，《唐君毅選集》第9卷，九州出書社，2016年，第64～65頁。
(28)唐君毅：《中西哲學思惟之比較論文集》，《唐君毅選集》第2卷，九州出書社，2016年，第3頁。
(29)唐君毅：《哲學概論》(下)，《唐君毅選集》第24卷，九州出書社，2016年，第52～53頁。
(30)陳來：《中華文明的焦點價值》，包養犯法嗎生涯·讀書·新知三聯書店，2015年，第29頁。
(31)岑詠芳：《中西天然宇宙觀之異同——朱利安〈唐君毅之中西天然宇宙觀〉讀書札記》，《宜賓學院學報》2014年第11期。
(32)(33)唐君毅：《中西哲學思惟包養網VIP之比較論文集》，《唐君毅選集》第2卷，九州出書社，2016年，第81～90、84頁。
(34)(35)(36)唐君毅：《中國文明之精力價值》，《唐君毅選集》第9卷，九州出書社，2016年，第68、68、69頁。
(37)賈晉華：《戰國宇宙論中的時間和包養平台空間》，《晚期中國宇宙論研討新視野》，上海國民出書社，2021年，第156頁。
(38)(39)(40)唐君毅：《中國文明之精力價值》，《唐君毅選集》第9卷，九州出書社，2016年，第75、76、77頁。
包養女人(41)關于“品德存有”的宇宙觀，為儒家和道家所共享和公認。如葉樹勛認為，老子的“道”“德”之論sd包養中，“德”是道與萬物關系得以構成的關鍵和樞紐。“德”凸顯了“道”之為萬物之源和生養萬物包養網車馬費之效能的價值維度。參見葉樹勛：《先秦道家“德”觀念演進》，中國社會科學出書社，2022年，第152～160頁。
(42)(43)(44)(45)葉樹勛：《先秦道家“德”觀念演進》，中國社會科學出書社，2022年，第169、169、195、196頁。
(46)關于價值內在于萬物的天然觀在藝術審美上的體現，實際上為儒道兩家所共享。道家“順天然”的思惟，強調天然萬物“自順其所然悅，以自適其性”的價值意義。參見唐君毅：《中國現代哲學精力》，《唐君毅選集》第27卷，九州出書社，2016年，第539頁。
(47)(48)楊澤波：《儒學譜系論》，國民出書社，2023年，第473、475頁。
(49)唐君毅對儒家、道家、陰陽家和法家的天然宇宙觀有過專題比較。他認為諸家之間最基礎精力無異，只要偏全之分歧。他認為道家偏于重陰道而忽視陽道，儒家則能“由致虛乃至實上說”，故“自秦以后，唯儒家之天然觀為后世所承，亦即見中國文明精力之所注矣”。參見唐君毅：《中國文明之精力價值》，《唐君毅選集》第9卷，九州出書社，2016年，第80頁。
(50)(51)陳榮灼：《中國傳統天然哲學之重建》，《唐君毅思惟國際會議論文集(Ⅲ)：哲學與文明》，法住出書社，1991年，第355～364頁。