公全國的隱沒與忠君的凸顯——唐《孝經注疏》的批評性考核
作者：劉增光
來源：作者授權儒家網發表，原載《孔子研討》2023年第2期
摘 要：《孝經注疏》在唐代有著經典的位置，注、疏一體，配合構成了一部頒行全國的政治教科書。唐玄宗以致高無上的圣王姿態為《孝經》作注，因此《孝經注疏》也就體現出分歧于儒者或經學家注疏的思惟特點：一是引儒歸道，尊品德而抑仁禮。玄宗《孝經序》與元行沖疏看似遵從鄭玄，實則以道家無為改易儒家德禮之治，參照以玄宗《品德經》注疏即一目了然。二是擺落古禮，刪削《孝經》所含公全國的政治精力。《孝經注疏》決心消除舊注，對最能體現以孝治全國的三老五更之制棄而不言，體現出鮮明的尊君意識。三是強化尊君，從德禮之治滑落為律法之治。《孝經注疏》隱沒《孝經》中作為行孝最高境界的“立品行道”之義，以遵照現世禮法為孝，強調“以順移忠”的忠君之義。有鑒于此，宋世理學蔚興，轉而強調《年夜學》“修身”之義，于此可窺唐宋思惟轉折之一斑。
作者簡介：劉增光，中國國民年夜學中國哲學教研室主任、副傳授，重要研討標的目的為宋明理學、《孝經》學。
《新唐書·元行沖傳》載：“玄宗自注《孝經》，詔行沖為疏，立于學官。”唐玄宗于開元十年（722）、天寶二年（743）兩次注解《孝經》，相應地，元行沖疏亦再修。列于《十三經注疏》者為天寶重注本，開元初注本則見于《古逸叢書》之《覆卷子本唐開元御注孝經》。作為帝王御制的《孝經注》，以及秉帝王之命撰作的疏，二者為一整體【1】，配合構成了一部頒行全國的政治教科書，此教科書的閱讀者顯然重要是唐玄宗治下的臣平易近，而非唐玄宗自己。【2】《唐會要》卷三十五載御注制成后，“令全國家躲《孝經》一本，精勤教習，學校之中，倍加傳授，州縣官長，明申勸課焉”【3】。以此作為全國士庶官長的教本。唐玄宗《序》自言嘗三復《孝包養平台經》“明王之以孝治全國”之言，“景行前賢，雖無德教加于蒼生，庶幾廣愛形于四海”。元氏疏直白云：“此上意思行教也。”4而玄宗不僅僅是以帝王的成分行教，其言“夫子沒而微言絕，異端起而年夜義乖”，故作《孝經注》，欲達“至當歸一，精義無二”之境，正如元氏疏所發揮：“（玄宗）嘆夫子沒后，遭世陵遲，典籍散亡，傳注踳駁，所以撮其樞要，而自作注也。”【5】據此，玄宗更是以繼承和揭明孔子微言的成分注經與行教，集權位與道業于一身。李齊古《進御注孝經表》言：“開元天寶圣神文武天子陛下，親善孝理，躬親筆削，以無方之圣討正舊經，以不測之神改作新注，朗然如日月之照邈矣。”【6】將玄宗自許的集道、治于一身的教化者成分昭然揭出。開元初注卷首為《元行沖序》，而天寶重注與《石臺孝經》中皆代之以玄宗自撰《孝經序》，恰是要為《孝經注》附著一層更高的權威。【7】簡言之，為《孝經》作注的玄宗，所持的不是學者的姿態，而是至高無上的圣王之姿。是以，《孝經注疏》也就體現出分歧于儒者或經學家注疏的思惟特點，其著者有三：一曰引儒歸道，尊品德而抑仁禮；二曰擺落古禮，刪削《孝經》所含公全國的政治精力；三曰強化尊君，以律法治國。
一、崇品德而抑仁禮
在注解《孝經》的同時，唐玄宗也在注解《品德經》，《御注品德真經》（四卷）約在開元二十至二十一年間成書，《御制品德真經疏》（十卷）則稍晚于此，約成書于開元二十三年。8從時間上看，《品德經》注與疏之成書正在兩次注解《孝經》之間。從情勢上看，《品德經》注、疏互補之形式亦同樣見之于《孝經注疏》，即玄宗《孝經序》所言：“具載則文繁，略之又義闕。今存于疏，用廣發揮。”【9】玄宗《品德經》注疏與其《孝經注》二者內容多存彼此印證影響之處，這一點在《孝經序》中體現得最為明顯。可見，此序很能夠是玄宗注解《孝經》與《品德經》之前即定下的思惟綱領。古人因天寶重注《孝經》在天寶二年，便以為玄宗《孝經序》之作亦在此前包養女人后，然《孝經序》實作于包養甜心網開元二年三月【10】，早于開元初注的成書。及至天寶重注，玄宗將此《孝經序》置于篇首，代替開元初注開首的元行沖序，以增添《孝經注疏》的權威性，而這也說明玄宗對《品德經》與《孝經》思惟及二者關系的認識前后并無年夜異。《唐年夜詔令集》卷八十一《政事·經史》載開元七年（719）蒲月《行河鄭所注書敕》曰：“朕以全經道喪，年夜義久乖，浮感之性浸微，流遁之源未息，是用旁求廢簡，遠及缺文，欲使發揮異說，同歸要道，永唯一致之用，以開百行之端。”【11】玄宗主張河上公《老子注》與鄭玄《孝經注》可“仍舊行永”，而王弼《老子注》與《古文孝經孔傳》則“宜存繼絕之典”。敕文所言與《孝經序》“夫子沒而微言絕，異端起而年夜義乖”“五孝之用則別，而百行之源不殊”“舉六家之異同”等敘述基礎分歧。這段話也表白在唐玄宗看來，道家《老子》和儒家《孝經》二者可以并存，以達教化之用。玄宗《頒示品德經注孝經疏詔》：“道為理本，孝實天經，將闡教以化人，必深究于微旨。”【12】亦明確將二書作為教化之用。【13】元行沖受詔為《孝經注》作疏，恰是對玄宗思惟的推闡和發揮，二者是一整體。清儒簡朝亮指出：“唐，李氏也，故尊老子而封之，于是乎諸經唐疏皆尊老子矣。《孝經》為唐《御注》、元氏《疏》尤尊老子，其勢然也。”【14】
玄宗序雖然簡約，但元氏疏對注的發揮，鉤沉索隱，提醒了序文的道家內涵。唐玄宗《孝經序》言：“朕聞上古，其風樸略，雖因心之孝已萌，而資敬之禮猶簡。及乎仁義既有，親譽益著。圣人知孝之可以教人也，故‘因嚴以教敬，因親以教愛’，于是以順移忠之道昭矣，立品揚名之義彰矣。”【15】玄宗注《孝經》，多據鄭注為說，其以十八章今文為定，亦是遵從鄭玄。而序文開首即發揮儒道兼采、孔老相通之意，也正有本于鄭玄《禮運注》，元行沖疏直接提醒了玄宗是以“上古”為“五帝以上也”，“仁義既有”為“三王時也”，并舉《品德經》“掉道而后德”之說，謂“品德當三皇五帝時，仁義當三王之時”，前者“貴尚品德包養網車馬費，其于教化，則質樸疏略也”，后者則“全國為家，各親其親，各子其子，親譽之道，日益著見”。【16】可見，元氏疏恰是以《禮運》“年夜道之行包養意思也，全國為公”與“今年夜道既隱，全國為家”之分別為據，鄭玄注以前者為“五帝時也”，此時堯舜“禪位授圣，不家之”；后者為“用禮義以成治”，是“禹、湯、文、武、成王、周公”之時，特點是“謹于禮”，以禮義為根據確立五倫、設置軌制刑法。【17】鄭注不克不及不讓人聯想到《品德經》“掉道而后德……掉義而后禮”之說，這一聯想絕非無據，因為鄭注明確表現“年夜道既隱”的“禮義以為紀”就是“以其違年夜道敦樸之本也。教令之稠，其弊則然。”并不忘加上一句“《老子》曰：法則滋章，盜賊多有。”【18】
是以，元氏疏循鄭注《曲禮》“太上貴德”、《禮運》“年夜道之行”之文，認為此即是《品德經》所言“太上，下知有之”，用玄宗本身的話說，年夜道行的公全國之世是“雖因心之孝已萌，而資敬之禮猶簡”；三王家全國之世則是“及乎仁義既有，親譽包養軟體益著”，對應于《品德經》“其次，親而譽之”，即“各親其親，各子其子”。【19】
然元氏疏所論，實則一本玄宗《品德經》注以為說。《品德經》“太上”一節，玄宗注謂：“太上者，淳古之君也。……逮德下衰，君積德教，仁見故親之，功高故譽之。”【20】《品德經》疏：“樸散則包養網dcard親譽遂作，無為則謂我天然”，“品德公行，親譽焉設”。【21】又《品德經》“年夜道廢，有仁義。……絕仁棄義，平易近復孝慈。”御注：“澆淳散樸，年夜道不可，曰仁與義，小成遂作。濡沫生于缺乏，凋弊起于有為……絕兼愛之仁，棄裁非之義，則人復于年夜孝慈矣。”【22】元氏疏解“仁義既有”謂“仁者兼愛之名，義者裁非之謂”【23】，恰是本此。玄宗解《品德經》屢引莊子“道隱小成”“同于年夜通”之說，此節御疏即言“年夜道廢者，代俗澆漓，人人浮競，玄晏之風斯泯，穆清之化不存，掉至道無為之事，故云廢也。廢則有兼愛之仁，裁非之義……故莊子曰：道隱于小成。小成謂仁義等，各自其成，不克不及年夜通，故謂之小成爾。”【24】以小成、年夜通分別對應于仁義之治與無為之治。而“道隱小成”一語亦見于《孝經序》。鄭玄注《禮運》“人不獨親其親，不獨子其子”謂“孝慈之道廣”，此為玄宗“復于年夜孝慈”的由來。故其解“絕仁棄義，平易近復孝慈”謂：“前章云年夜道廢，有仁義，此云絕仁棄義，平易近復孝慈者，明年夜道之世，所謂玄同，平易近無私親，悉皆慈孝，故理至則跡滅，事當而名往。今六紀廢絕則孝慈名彰，若絕兼愛之仁，棄裁非之義，江湖無濡沬之進，慈孝有天然之素，故平易近復于年夜孝慈矣。”【25】這意味著天然慈孝或年夜孝慈恰是泰初之治的特點。孝慈與仁義分歧，“慈孝有天然之素”，而兼愛與裁非的仁義則非天然，故前者更為最基礎。正如包養金額《孝經》首章所言：“夫孝，德之本，教之所由生也。”孝才是本。故玄宗《孝經序》言“因心之孝”，據《孝經·圣治章》“其所因者，本也”為說，元氏疏謂：“上古之人有天然親愛怙恃之心。”【26】唐玄宗重視的是《孝經》言孝治所包括的天道天然、簡易無為之義，孝治全國即《品德經》天然無為之治。此點在《三才章》和《圣治章》的注疏中體現最為顯著，因為這兩章均言“其教不肅而成，其政不嚴而治”，而這兩章元氏疏都徵引玄宗《孝經制旨》，尤其是前者，《制旨》言“天無立極之統，無以常其明。地無立極之統，無以常其利。人無立品之本，無以常其德。……夫愛始于和，而敬生于順。是以因和以教愛，則易知而有親；因順以教敬，則易從而有功。愛敬之化行，而禮樂之政備矣。圣人則天之明以為經，因地之利以行義。故能不待嚴肅而成可久可年夜之業焉。”【27】玄宗對《系辭傳》“乾知年夜始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可年夜”的無形化用，使得《周易》易簡之理與《孝經》“不嚴而治，不肅而成”之旨貫通無礙。這正呼應了《孝經序》的敘述——“朕聞上古，其風樸略，雖因心之孝已萌，而資敬之禮猶簡……圣人知孝之可以教人也，故‘因嚴以教敬，因親以教愛’。”但是此“圣人”的成分卻是非常含糊的，在玄宗心中，定然是以道家無為的圣人居多，而作《孝經》的孔子也是與老子思惟分歧的孔子，其《品德真經疏釋題》中即以“孔子問禮老聃”來說明孔子于老子之旨“無間然矣”。【28】
由此可見，唐玄宗注解《孝經》背后隱躲的正是道家的底色。他認為《品德經》宗旨是“理身理國，理國則絕矜尚華薄，以無為不言為教”【29】，亦與其《孝經序》對上古樸略之風的推重并無二致。可是不論《禮運》還是鄭玄注，強調的都是以禮治國，孝慈之道恰好與禮治相輔相成，《禮運》言：圣人之所以治人喜怒哀懼等十情、修父慈、子孝、兄良、弟弟等“十義”，“舍禮何故治之？”以禮成治，可以全國為一家、中國為一人，此還是公全國的承平之治。玄宗取孝慈之道而摒棄禮制，分歧《禮運》之義，亦違背鄭注之旨。
玄宗在對《品德經》《孝經》的注解中都表現出了對承平世的希冀，前者言“品德”，后者亦言“至德要道”，均為演說品德之經典。他盼望清算積弊，返本還淳，其注解二經恰是欲究治道之源，內含包養行情對于政治統治的隱憂與沉思。但是他并不成能做到無為而治，其注解中亦屢見強調君臣尊卑的治術之論。【30】以其伸張泰初無為之治的“太上，下知有之”注文為例觀之，御注：“下知者，臣下知上有君，尊之如天而無施教有為之跡，故人無德而稱焉。”以“下”為“臣下”，似是取河上公之說。然河上公注言：“下知有之者，下知上有君，而不臣事，質樸也。”【31】并不徑以“下”為“臣下”，凸起的恰好是“不臣事”，相反，玄宗強調臣事君“尊之如天”，凸顯高低尊卑的絕對之序，年夜違老莊哲學之精力。他一方面以老莊思惟貶抑儒家的仁義與禮制，另一方面又引進法家式治術而強化尊君觀念，此于《孝經注疏》中皆斑斑可見。
二、擺落古禮與公全國精力的芟除
唐玄宗以老莊之品德貶抑儒家之仁義與禮制，故其注解《孝經》的一年夜特點便是擺落此前注解中觸及禮制者，一秉玄宗之意的元氏疏亦是這般。皮錫瑞批評說：“明皇注于鄭引古禮以解經者，皆刊落之，專以空言解經，實為宋明以來作俑。邢疏依阿唐注，排擠古義，是其蔽也。”【32】刊落鄭玄解經的古禮佈景，其實非自玄宗始，劉炫《孝經述議》即多采玄理而有擺落古禮之處，然玄宗所為確有過之而無不及。
唐注對禮制的刊落，在《孝經》首章已奠下基調。【33】鄭注言：“至德，孝悌也。要道，禮樂也。”【34】唐玄宗以致德要道同指孝，謂：“孝者，德之至，道之要也。”【35】由此，孝治就基礎上脫離了禮制，掉卻了“先王”之禮法的佈景。正如上節所論，這種脫離與玄宗深受道家影響有關，《孝經序》區分台灣包養三王與五帝，玄宗之意圖是以五帝品德之治為歸宿，而鄭玄注《孝經》卻是以“先王”為夏商周三王，由此，孝治與《禮運》所述“禮義以為紀”均指的是三王之治，其以致德、要道分屬孝悌與禮樂的注解正表白了這一點。是以，玄宗《孝經序》與元氏疏雖以鄭玄《禮運注》為據，而其朋分孝治與禮治并貶抑后者的做法，從最基礎上并分歧鄭玄之意。無怪乎玄宗注《孝經》首章甚至全書最為主要的“先王有至德要道”一語時，置鄭注于不顧。依其意，五帝時淳樸，并無三王時的禮，其注《孝經》即天然不消考索三王之禮。
唐玄宗擺落禮制最為明顯者，是《廣至德章》觸及的三老、五更。經白話：“教以孝，所以敬全國之為人父者也。教以悌，所以敬全國之為人兄者也。教以臣，所以敬全國之為人君者也。”玄宗注：“舉孝悌以為教，則全國之為人後輩者，無不敬其父兄也。舉臣道以為教，則全國之為人臣者，無不敬其君也。”元氏疏舉《禮記·祭義》“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老五更于太學，所以教諸侯之弟也。”又謂：“案，舊注用應劭《漢官儀》云‘皇帝無父，父事三老，兄事五更’，乃以事父事兄為教孝悌之禮。案，禮教敬自有明文。假令皇帝事三老，蓋同庶人‘倍年以長’之敬，本非教逆子之事，今所不取也。”【36】明確表現不取先儒三老五更之說。此處所謂“舊注”恰是指鄭注。而鄭注所言不僅合于應劭，並且與緯書、《白虎通》《公羊傳》等分歧。這正表白，皇帝父事三老、兄事五更是兩漢時期儒者公認的先圣王所遺禮制，且是“漢代通行儀制”【37】。而玄宗注與元氏疏之說，則表現出唐人已經不克不及明了或不愿理會三老五更禮制自己的佈景。元氏疏據《祭義》指出，鄭注、應劭所言與《祭義》分歧，認為應當如《祭義》所包養故事言，事三老五更皆是用來教悌，與教孝無關。因為“事三老”最多也就像庶人倍年以長之敬以養，與敬相關，但并非是教孝。元氏疏斷章取義之誤，實年夜背鄭玄注、孔穎達疏，此點皮錫瑞已指出【38】。此處所欲提醒的是，玄宗不取鄭玄之說，元氏疏在此基礎上更要進一個步驟解釋其為何不取，于是句斟字嚼以《祭義》作為捏詞，恰表白疏文想要維護君主的至高無上位置，因為君主不克不及以孝事三老，這分歧君主的成分。
假如這一意圖還不明顯的話，下一句的注解就顯得清楚無疑了。對于“教以臣”，元氏疏：“案《祭義》云‘朝覲所以教諸侯之臣也’者，諸侯，列國之君也。若朝覲于王，則身行臣禮。言圣人制此朝覲之法，本以教諸侯之為臣也。則諸侯之卿年夜夫，亦各放象其君，而行事君之禮也。劉炫以為將教為臣之道，固須皇帝身行者，案《禮運》曰：‘故先王患禮之不達于下也，故祭帝于郊。’謂郊祭之禮，冊祝稱臣，是亦以見皇帝以身率下之義也。”【39】細讀之下，即會清楚此處的疏文其實包括了兩種對于“教以臣”的解釋，一種是其斷章取義，以《祭義》朝覲之說為根據，別的一種是劉炫的觀點。元氏疏拘泥于包養網評價“朝覲”之說，不解《祭義》《孝經》所言不論是“教以孝”還是“教以弟”，皆是就君主或皇帝己身之示范性行為而言，強調以身率下，而不是就臣子而言，此亦正合儒家反求諸己的思惟。是以“教以臣”是說君主或皇帝也要身行臣道以作示范。故劉炫之說是正確的，而劉炫乃是本自鄭玄注：“皇帝郊則君事天，廟則君事尸，所以教全國臣。”【40】元氏疏之所以逝世摳“朝覲”二字而不放，是因為這樣方能凸起君臣高低的尊卑關系，此正如玄宗之解《品德經》“下知有之”。
與此相關的是，《感應章》亦觸及三老五更禮制問題。為了便于剖析，先列出此章經文與玄宗注：
子曰：昔者，明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。【注：王者父事天，母事地，言能致事宗廟，則事六合能明察也。】長幼順，故高低治。【注：君能尊諸父，先諸兄，則長幼之道順，君人之化理。】六合明察，神明彰矣。【注：事六合能明察，則神感至誠而降福佑，故曰彰也。】故雖皇帝，必包養站長有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。【注：父謂諸父，兄謂諸兄，皆祖考之胤也。禮：君宴族人，與父兄齒也。】宗廟致敬，不忘親也。【注：言能敬事宗廟，則不敢忘其親也。】修身慎行，恐辱先也。【注：皇帝雖無上于全國，猶修持其身，謹慎其行，恐辱先祖而毀盛業也。】宗廟致敬，鬼神著矣。【注：事宗廟能盡敬，則祖考來格，享于克誠，故曰著也。】孝悌之至，通于神明，光于四海，無所欠亨。【注：能敬宗廟，順長幼，以極孝悌之心，則至性通于神明，光于四海，故曰“無所欠亨”。】【41】
今觀玄宗注，知其解釋此章多據《古文孝經孔傳》為說，其要在于以經文后半節兩次出現的“宗廟致敬”一語為中間懂得全章，正如《孔傳》解釋首句所言：“孝謂立宗廟，豐祭奠也，王者父事天，母事地……”這一懂得不當之處頗多，即便是疏解孔傳的劉炫亦有駁正，皮錫瑞與簡朝亮均認為玄宗注解分歧經旨，經白話包養故事宗廟是鄙人半節，上半節是指事生者而言，而非事逝世者。【42】正因玄宗之注以敬事宗廟貫穿全章，故而后半節之“有父”“有兄”就變成了“諸父”“諸兄”，而非“親父”“親兄”，同理，上半節之“長幼順”也是指“尊諸父”“先諸兄”而言。恰是是以，玄宗天寶重注時，將上半節“長幼順”的注文由開元初注的“君能順于長幼，則下皆效上，無不睬也”【43】改為“君能尊諸父，先諸兄，則長幼之道順”。這一改動恰是為了貫徹敬事宗廟之義，由此，“長幼順”與“必有尊也”“必有先也”就變成了元氏疏所云祭畢之后的“皇帝宴族人”。【44】
相較而觀，鄭注以三老五更制解“有父”“有兄”，謂：“雖貴為皇帝，必有所尊，事之若父者，三總是也；必有所先，事之若兄者，五更是也。”【45】“事天明，事地察”指王者之“德合六合”，而王者之德性必定體現于具體的政治實踐中，此實踐就是皇帝尊事三老五更的養老之禮，此即圣王之孝治全國。唐玄宗于此章仍然黜三老五更之說，元氏疏亦完整不提。尤其是元疏既然已在《廣至德章》中做過辯解，那么《感應章》天然就可以完整棄之不顧了。而玄宗注文“皇帝雖無上于全國”也就極為鮮明隧道出了君主為萬人之上的心聲，既這般又怎么可以說君主應事三老為父以教孝呢？最高皇帝所尊的只能是皇帝宗族之內的諸父諸兄。玄宗注徹底將鄭注三老五更說這一《禮記》所謂“全國之年夜教”轉變為一家之內的宴飲之禮。鄭玄認為“三老五更”是“白叟更知三德五事者也”，三德、五事本出《尚書包養sd·洪范》，故孔穎達疏謂：“三德，謂正派、剛、柔。五事謂貌、言、視、聽、思也。”【46】父事三老、兄事五更體現的是王者之尊德樂道、不獨親其親的公全國精力。而劉炫在批評孔傳時亦明言：“（皇帝）以孝道接臣平易近，尊德親親，貴老慈幼，使長幼順敘”，“孝之為道，義兼萬行，明王事父孝、事母孝者，當謂盡力盡心，極愛極敬，德教加于蒼生，刑于四海，然后可以動六合，致禎祥，非獨立廟豐祀，即能使六合降福，神鬼效靈也。”【47】而唐玄宗注釋完整掉卻這一政教精力，變成了王者宗族內的“私事”，“公全國”變成了“家全國”甚至是“私全國”。若此，則玄宗注所謂“神感至誠而降福佑”【48】即成為降福于王者本身之宗室。其結果是將《孝經》自己以及鄭注中所貫穿的儒家公全國的政治精力，一轉而為家全國的君主獨尊，年夜違孝治全國之意，何故實現其《孝經序》所言“雖無德教加于蒼生，庶幾廣愛形于四海”【49】，遑論發明孔子之微言。
三、《孝經注疏》中的“唐律”與尊君的強化
擺落古禮，這并不料味著玄宗就不重視禮法，《諸侯章》“謹度”，唐玄宗注謂“慎行禮法謂之謹度”【50】。《卿年夜夫章》“法服”，注謂“卿年夜夫遵照禮法”。“不符合法令不言，非道不可”，注謂“言必遵法，行必遵道”【51】。值得留意的是，開元初注作“言必符合法規，行必順道”【52】。這一改動意味著唐玄宗凸起了臣下對君的順從。而此處“道”即指“禮法”，故下文注云“言行皆守法道”【53】。《五刑章》“非圣人者無法”，玄宗注“圣人制作禮法”【54】，亦與此分歧。但問題在于《孝經》所言“禮法”并非指現實中帝王所制訂的禮法，而是出自圣人的先王之禮法，也即“要道”，在此意義上，后世帝王也要遵照此“禮法”，而玄宗既已不采鄭注三王禮法之說，其所言禮法天然就只能是現世帝王——他本身——所制訂的禮法。玄宗雖以孝治為標榜，但其內里卻極為強調律法。《五刑章》中即出現了直接以《唐律》之文作注者，玄宗認為“五刑之屬三千，而罪莫年夜于不孝”，是說不孝之罪是在五刑中的，此解釋與後人舊注多以不孝之罪在三千條外判然不同，其緣由在于《唐律》恰是將對不孝的懲罰放置在刑律體系之中。【55】《五刑章》注疏所受《唐律》之影響不止于此，元氏疏不僅對律法做了很是豐富的論證：“《易·序卦》稱有六合然后萬物生焉。自《屯》《蒙》至《需》《訟》，即爭訟之始也。故圣人法雷電以申威刑，所興其來遠矣。唐虞以上，《書傳》靡詳，舜命皋陶有五刑，五刑斯著。案《風俗通》曰：‘《皋陶謨》，是虞時造也。及周穆王訓夏，里悝師魏，乃著《法經》六篇，而以盜賊為首。賊之年夜者，有惡逆焉，決斷不違時，凡赦難免；又有不孝之罪，并編十惡之條。宿世不忘，后世為式。’”【56】元氏疏中宣稱律法、五刑是圣人法天而制，舜時即已顯著于世，以此說明不孝之罪在五刑之中。據此，不孝之罪在五刑之中，不僅無形而上的公道性，也有著圣王制作的歷史公道性。而這段文字在《唐律疏議》開首的序文中都能找到對應的敘述。【57】《五刑章》言：“要君者無上，非圣人者無法，非孝者無親，此年夜亂之道也。”玄宗注：“言人有上三惡，豈唯不孝，乃是年夜亂之道。”元氏疏言：“卉木無識，尚感君政；禽獸無禮，尚知戀親。況在人靈？而敢要君，不孝也。逆亂之道，此為年夜焉。故曰：此年夜亂之道也。”【58】“逆亂”之說，恰是本于《唐律》“十惡”之罪的名例：“一曰謀反”“二曰謀年夜逆”“四曰惡逆”“六曰年夜不敬”“七曰不孝”。在元氏疏的申發中，感君政、順君命才是孝的焦點。卉木、禽獸如此，則頗能說明律典實施的廣泛化。
而禮法的有用性，恰是以禮法實施的廣泛性為重要條件。是以，玄宗《孝經注》對孝的強調甚至不分公卿、庶人階層之別，其顯著之例至多有二：
第一，《庶人章》“自皇帝至于庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也”，注曰：“始自皇帝，終于庶人，尊卑雖殊，孝道同致，而患不克不及及者，未之有也。”【59】鄭玄以“患”為“患禍”，玄宗則以為“憂患”，取擔憂之意。清嚴可均、古人陳鐵凡認為《孝經》原文作“患不克不及及己者”，玄宗刪往“己”字【60】，陳壁生本此進一個步驟說，唐玄宗的刪改“對《孝經》經義的改變影響甚巨”，“把五等之孝的意思，變成作為時王的玄宗，請求社會上分歧階層的人各自竭力行孝”【61】。這一判斷頗包養故事值得商議：起首，即便刪往“己”字，也絲絕不影響對“包養網車馬費患不及者”文義的懂得，清末曹元弼早已指出，鄭注即云“行孝終始不備而患禍不及者，自古及今，未之有也”【62】，也就是說，不論能否有“己”字都不影響將“患”懂得成“患難”，同樣，也不影響懂得成“憂患”。其次，《漢書·杜欽傳》即云“不孝則事君不忠，蒞官不敬，戰陣無勇，伴侶不信，孔子曰：孝無終始，而患不及者，未之有也。”20世紀70年月出土的肩水金關漢簡中這句話也是寫作“不及者未之有也”【63】。可見，漢代所流傳的《孝經》文本中即很能夠無“己”字，而非玄宗刪削。再次，觀玄宗《制旨》所言“朕窮五孝之說，人無貴賤，行無終始，未有不由此道而能立其身者。然則圣人之德，豈云遠乎？我欲之而斯至，何患不及于己者哉！”【64】此中未嘗無“己”字，這也再次說明能否有“己”字并不影響對經義詞句的懂得。而《孝經》本即請求分歧階層的人都要行孝，玄宗注的問題在于：他將“終始”懂得為上自皇帝下至庶人，一方面強調了行孝者的廣泛性，如其《制旨》所說，每個人長期包養都不消擔憂本身不克不及踐行作為圣人之德的孝，人人都可以做到，且必定能做到，清儒于鬯指出“玄宗注義是言孝道之易能”【65】；另一方面由于脫離了《開宗明義章》“始于事親……終于立品”的語境，“孝無終始”之“孝”就掉卻了具體的內容，真正的孝的標準隨即變得含混不清，于鬯謂依其注，“孝無終始一語，究不成義”【66】。這樣一來，對于作為教化者的皇帝的行孝請求就下降了，對于皇帝統治和教化對象的其他階層之人的行孝請求就相對地進步了。故元氏疏與注文同聲相應，批評子夏“有始有卒者，其惟圣人乎”之語，認為若施化惟待有始有終之圣人，那么孝治全國就成了“虛說”，此即明確下降了對教化者的請求。【67】元氏疏之說也交待了玄宗注解“終始”為何要脫離《開宗明義章》而另立新解的緣由。
聯系本節開始所舉玄宗對諸侯、卿年夜夫遵照禮法的注解，即可發現：當《孝經》所載圣人制法的行孝標準含混之后，真正發揮感化的行孝標準即變更為時王所制訂的禮法與刑律，簡言之，遵照現世的禮法便是行孝。《庶人章》“謹身節用，以養怙恃，此庶人之孝也”，玄宗注：“身恭謹則遠恥辱，用節省則免饑冷，公賦既充則私養不闕。”【68】玄宗未如鄭玄那樣緊扣經文作解，而是脫離經旨別立公賦之義，古人朱海指出，其“教化含義甚明”【69】。顯然，玄宗此注體現的正是公先于私，并未落實在儒家對庶人孝養生涯的平易近本關懷上。換個角度看，若庶人未能充納公賦，等候他們的能否便是刑法的制裁？
進一個步驟言之，玄宗注《庶人章》“孝無終始”不以《開宗明義章》“始于事親，中于事君，終于立品”作解，還有另一層後果——排擠《孝經》“立品行道”之義。《開宗明義章》言：包養管道“立品行道，揚名于后世，以顯怙恃，孝之終也。”玄宗注“言能立品行此孝道，天然名揚后世，光顯其親，故行孝以不毀為先，揚名為后”。“始于事親”一節，玄宗注：“言行孝以事親為始，事君為中。忠孝道著，乃能揚名榮親，故曰終于立品也。”【70】此處“忠孝道著”在開元初注中作“孝道著”，無“忠”字，這正表白唐玄宗天寶年間第二次注解《孝經》加倍凸起了忠君的維度。玄宗以孝為“至德要道”，故而此處之行道也就是行孝，由此一來，作為孝之終的“立品行道”便和“始于事親”不存在差別，即注文所言“立品行此孝道”。故清儒簡朝亮婉言玄宗最基礎就未對“立品”作注。【71】玄宗淡化經文“始于”“終于”之別，天然也就凸起了“中于事君”，“立品行道”被他解釋為事親和忠君——“忠孝道著”，據此，“立品行道”即被化約為忠孝，經文中作為行孝最高境界的“立品行道”在玄包養甜心網宗注中已然消散不見。玄宗注之分歧經旨，參照他注可一目了然，好比劉炫所作形上化解釋：“道在人身，依道而言，則言自順也；依道而行，則行自正也；以道事君，則行自忠也；以道事父，則行自孝也……六合之內，無處非道。”【72】簡朝亮則婉言“逆子由事親而事君之道，必以立品之道而行”，并認為孔子“全國有道則見，無道則包養一個月價錢隱”、孟子“進以禮，退以義”便是“立品行道”的典范。【73】二人時代懸隔，但前后呼應，其旨皆以“道”為事親、事君的標準和基礎，行道高于忠君，道高于君。此正可見玄宗注隱沒“立品行道”之義，是欲青鳥使平易近忠順，以達其教化目標。究其實，并未如其《孝經序》所言：“以順移忠之道昭矣，立品揚名之義彰矣。”昭者有之，彰者則未見。
第二，《孝治章》“治國者……故得蒼生之歡心，以事其先君。”玄宗注：“諸侯能行孝理，得所統之歡心，則皆恭事助其祭享也。”元氏疏：“一國蒼生，皆是君之所統理，故以所統言之。”【74】此處注疏完整違背經旨，簡朝亮批評玄宗不察經義，“于蒼生而以助祭言邪？則禮無之也”【75】。這再次體現出了玄宗注擺落古禮之謬，而擺落古禮必定影響到對經義的懂得，其注解基礎不區分五等之孝的分別地點，《孝經》成了一部教人忠孝的倫理書，正因為無視五等之孝的份位差異，才會產生蒼生助祭的非禮說辭。
此外，玄宗凸顯尊君、忠君，故于專言事君的《事君章》非分特別留意，經白話：“正人之事上也”，玄宗注：“上，謂君也。”元氏疏：“此對《論語》云：‘孝悌而好犯上者鮮矣。’彼‘上’謂凡在己上者，此‘上’惟指君，故云‘上，謂君也’。”“上，謂君也”一句，開元初注無，是玄宗天寶重注所增；相應地，此條疏文亦為天寶修疏所增。陳鴻森謂：“本章章名‘事君’，‘上’自指君言，其理甚易明也；抑下句‘進思盡忠’，注已明言‘進見于君’如此，天寶本加注‘上，謂君也’，反為蛇足。”【76】其說否則。玄宗注實在回應《古文孝經孔傳》與劉炫《孝經述議》之說，孔傳注謂：“上，謂君父。”【77】劉炫言：“此章所陳，雖是臣事，但子之于父，匡救亦同。‘上’文可以兼之，故云‘上謂君父也’。”【78】孔傳與劉炫之所以認為“上”指君父，是考慮到《事君章》與前章《諫諍章》之關聯，《諫諍章》即兼言君與父的問題，故孔傳謂“臣子之于君父”如此。但是此為《古文孝經》之章序，玄宗所據《今文孝經》，《事君章》的前章是《感應章》，再前一章方為《諫諍章》。觀此，知天寶重注增添此條注文，以及在疏文中明確寫“此‘上’惟指君”，自有其明確目標，絕非畫蛇添足。【79】玄宗注刪往“父”字，天然就凸起了“君”。
再者，疏文舉《論語》有子之言，是在結合《諫諍章》以及《五刑章》“要君者無上”以為說。《孔傳》區分事父與事君之分歧：“父有過則子必幾諫，見志不從，起敬起孝。”“事君之禮，值其有非，必犯嚴顏以道諫爭，三諫不納，奉身以退包養女人，有匡正之忠，無阿顏之從。”【80】劉炫申之：“資父事君，義無以異，而子則微切，臣則犯顏者，父之于子，理無斷絕，若使犯顏而爭，或發很是之怒，往則不成，居則交sd包養恨，骨血相惡，不成為家……君之于臣，義有離令……故勸其犯顏，許其自退，所以獎直臣，匡暗主，為義重故也。門內門外，恩義分歧，微諫、強諫，公私亦異，事勢然也。”【81】孔傳與劉炫以微諫與犯顏而諫分屬事父與事君，其根據有二：一是《論語·里仁》“事怙恃幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨”與《論語·憲問》：“子路問事君。子曰：勿欺也，而犯之”兩章；二是《禮記·檀弓》“事親有隱而無犯，事君有犯而無隱”。而玄宗注則顯得極為奧妙，《諫諍章》首句“敢問子從父之令，可謂孝乎？”注云：“事父有隱無犯，又敬不違。”元氏疏則言：“臣之諫君，子之諫父，自古攸然。”【74】并不區分諫父與諫君。元氏疏雖年夜段徵引劉炫《孝經述議》之文，但與玄宗注均完整無視關于事父微諫、事君強諫之別的論述，亦完整不提《憲問》《檀弓》之文，顯然是有興趣隱沒事父與事君之別，而以“無犯”說事君，其意正在于凸顯忠君，臣下不成“犯上”。此即《事君章》疏文特引《論語·學而》“孝悌而好犯上者鮮矣”的最基礎緣由。注疏所側重仍在玄宗《孝經序》所言“以順移忠”。
小結
玄宗注解《孝經》，借宣尼之口，發教化之令，名為經注，實寓治術。御注立于學官，廣被全國，而此前傳習之鄭注、孔傳則湮滅無聞，甚至在中土徹底亡佚。與儒者經生注經之依文訓義分歧，玄宗則屢屢強經文以就己意。玄宗擺落古禮，使得《孝經》變成一部勸善的倫理書，但是其以居高臨下之皇帝口氣進行教化，勸善之焦點在于勸忠，倫理書的實質是政治教科書。儒家言政治之一年夜精義在于德位相台灣包養網稱，其含義年夜短期包養致有二：一者，位愈高，對其德性的請求愈高，德治起首是對君主自我的請求，故而有圣王之觀念；二者，位之高低有賴于禮治次序，德位相稱即德禮相維，故孔子兼舉包養合約“為政以德”與“為國以禮”。故而儒家雖然強調自皇帝至于庶人皆應修身行孝，卻又有五等之孝之別，以德教加于蒼生，對于皇帝、諸侯之孝的請求則絕不克不及止于謹身節用以養怙恃。
就儒家義理而言，品德請求若對一切人都一視同仁，不分階層差異，那么孝治、德政的結果就是流于空談，這樣的品德是虛偽的品德；品德的廣泛性要落實在現實中，必定有其禮序，有其差異性，這樣的品德方為具體的、真實的品德。玄宗《孝經注》責庶人以助祭，其強調公法，又在很年夜水平是將軟性的品德請求變為了強制性的律法規范。最終由其所推重的道家無為之治滑落到了律法之治。以玄宗對《孝經》的重視及《孝經注疏》在唐代之后的廣泛影響，但是未終其身即遭禍亂，這不克不包養ptt及不為后世儒者文士所注視和反思。故宋世儒學蔚興，不論是司馬光、范祖禹抑或朱熹、吳澄均不取玄宗御注所尊之《今文孝經》，轉而發揚包括《閨門章》的《古文孝經》，儒門治《孝經》者屢屢批評玄宗不修閨門之禮乃至釀成后來的年夜禍。【80】玄宗注《孝經》隱沒“立品行道”之義，而理學揚師道抑君道，乃以作為“孔氏之遺書”【81】的《年夜學》為內圣外王之典，歸本于“修身”，于此亦可窺唐宋思惟轉折之一斑。
注釋
1群經之注家與疏家多為異代之人，故后來之疏普通對前代之注都有所違異辯駁。而玄宗注與元行沖疏則與此分歧，元氏對玄宗注是“發揮”而無違異。（可參陳鴻森：《唐玄宗〈孝經序〉“舉六家之異同”釋疑》，《“中研院”歷史語言研討所集刊》第74本，2003年3月，第45頁。）天寶重注時，元行沖已身歿，可是儒臣所再修之疏文亦基礎因襲元氏疏，故而仍冠以元氏之名。更主要的是，再修之疏亦是一秉玄宗之意而為之。下文的剖析即觸及此點。
2陳一風認為，玄宗御注“最適適用來教化全國臣平易近”。（陳一風：《唐玄宗〈孝經御注〉的內容特點》，《南都學壇》2005年第2期，第24頁。）
3（宋）王溥：《唐會要》，北京：中華書局，1990年，第645頁。
4 據此疏文亦可見，位列十三經注疏中簽名邢昺的《孝經注疏》并非邢昺所作，而基礎是元行沖疏底本。阮元《孝經義疏》已據《宋史·邢昺傳》等文字指出，邢昺“實為校定，并未為疏”；簡朝亮亦認為邢昺“惟校罷了”，于《孝經》“講經云然，豈釋經云然”？而舒年夜剛謂，《宋會要》記載邢昺等“取元行沖疏，約而修之”。但包養情婦即使這般，邢昺所作，至少也是如陳鴻森所剖析，“其書多仍天寶舊疏”。據此處“上意”之文，難以想象，身在宋代的邢昺仍稱唐玄宗為“上”。若元行沖《孝經注疏》確實經過了邢昺“約而修之”，那么“上意”這樣的話語絕不應出現。陳鴻森斷言：“邢氏雖奉敕校定，實亦輕率從事，其所增益者，蓋僅卷首玄宗《孝經序》之疏文罷了。”此疏文即“御制序并注”下的疏文。（陳鴻森：《唐玄宗〈孝經序〉“舉六家之異同”釋疑》，《“中研院”歷史語言研討所集刊》第74本，2003年3月。舒年夜剛：《〈孝經注疏〉雜考》，《宋代文明研討》第18輯，成都：四川文藝出書社，2010年。）
5 《孝經注疏》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第13頁。
6 周紹良主編：《全唐文新編》，長春：吉林文史出書社，2000年，第4350頁。
7 參看長尾秀則：《玄宗〈石臺孝經〉成立再考》，《京都語文》2000年第6期，第165頁。
8 參柳存仁：《道躲本三圣注品德經之得掉》，《和風堂文集》，上海：上海古籍出書社，1991年甜心花園，第475頁；董恩林：《道躲四卷本〈唐玄宗御制品德真經疏〉辨誤》，《宗教學研討》2005年第1期。《道躲》尚收錄有《御制品德真經疏》四卷本，董文指出此書非玄宗所作。
9 《孝經注疏》，第18頁。
10 莊兵：《〈御注孝經〉的成立及其佈景–以japan(日本)見存〈王羲之草書孝經〉為線索》，《清華學報》2015年第2期。自中土流傳japan(日本)的《王羲之草書孝經》前有玄宗御筆《賜薛王業敕序》，除卻開首以及末尾題名年代三十一字之外，其余內容恰是《孝經序》的內容。依此看，陳鴻森認為《孝經序》作于天寶重注之后，就是錯誤的。
11(1)（宋）宋敏求：《唐年夜詔令集》，北京：學林出書社，1992年，第423頁。
12(2)周紹良主編：《全唐文新編》，第393頁。
13(3)敦煌文獻中即有卷面為《道經》，卷背為《孝經》者。（參包養網評價見陳鐵凡：《敦煌本孝經類纂》，臺北：燕京文明事業公司，1977年，第5頁。）可見玄宗以二書教化流播之遠。
14 簡朝亮：《孝經集注述疏》，上海：華東師范年夜學出書社，2011年，第141頁。
15 《孝經注疏》，第12頁。
16 《孝經注疏》，第12頁。
17 《禮記正義》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第660頁。
18 《禮記正義》，第660頁。
19 《孝經注疏》，第12頁。對玄宗《孝經序》的道家根柢，元氏疏能闡而廣之，此中一個緣由是元氏自己精曉鄭學，《舊唐書·元行沖傳》中載其言：“卜商疑圣，納誚于曾輿；木賜近賢，貽嗤于武叔。自此之后，唯推鄭公。王粲稱伊、洛已東，淮、漢之北，一人罷了，莫不宗焉。”此足可見鄭學在元氏心中位置之高尚。
20 唐玄宗注：《太高低知章第十七》，《御注品德真經》（四卷本）卷一，明《正統道躲》本。
21 唐玄宗：《太高低知章第十七》，《唐玄宗御制品德真經疏》（十卷本）卷二，明《正統道躲》本。
22 唐玄宗注：《年夜道廢章第十八》，《御注品德真經》（四卷本）卷一。
23 《孝經注疏》，第12頁。此正可見，元氏受詔作疏，其疏與玄宗注之連為一體。
24 唐玄宗：《年夜道廢章第十八》，《唐玄宗御制品德真經疏》（十卷本）卷二。
25 唐玄宗：《御制品德真經疏》（十卷本）卷三，明《正統道躲》本。
26 《孝經注疏》，第12頁。
27 《孝經注疏》，第19-20頁。元行沖疏解唐注，共5次用《孝經制旨》，而這兩處的宗旨都是針對“不肅而成，不嚴而治”而發，絕非偶爾，顯系因為這一思惟正與道家無為而治相通。對于《疏》文引《制旨》之處，學界諸多研討者均言共有4處，卻忽視了《廣要道章》亦有1處。蓋是以處文字有訛，誤作“制閤家”，北年夜版《孝經注疏》收拾者鄧洪波、錢遜認為，此處“疑為‘制旨曰’”，不作斷然確定。實則清末年夜儒曹元弼《孝經校釋》早已指出“當為‘制旨曰’”。總共5處，卻有2處是談及無為而治，這一點正可透視出玄宗《制旨》的焦點思惟。
28 唐玄宗：《唐玄宗御制品德真經疏》（十卷本），卷首釋題。
29 唐玄宗：《唐玄宗御制品德真經疏》（十卷本），卷首釋題。
30此點，前揭柳存仁之文已論及，余英時受此啟發，作《唐宋明三帝老子注中的治術發微》一文，《歷史與思惟》，臺北：聯經出書公司，1987年，第77頁。
31 王卡點校：《老子品德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第68頁。
32 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，北京：中華書局，2016年，第106頁。皮氏言“邢疏”，實則為“元氏疏”。
33 此點，可參陳壁生《孝經學史》（華東師范年夜學出書社2015年版，第231-234頁）。陳書亦詳細論及唐玄宗不言三老五更之制的問題，但細究此問題者實首見于朱海《唐玄宗〈御注孝經〉發微》（《魏晉南北朝隋唐史資料》第19輯，2002年）一文，但二者均未意識到唐玄宗受道家影響的問題，亦未能結合《感應章》申說此問題，故仍有待發之覆。
34 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第10頁。
35 《孝經注疏》，第3頁。
36 《孝經注疏》，第45頁。
37 陳鐵凡：《孝經鄭注校證》，臺北：“國立”編譯館，1987年，第180頁。
38 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第106頁。元行沖對《禮記》鄭注、孔疏的違背恐不止此，《舊唐書·元行沖傳》記載開元年間，玄宗令行沖率其他學者為魏徵所注《類禮》撰寫義疏，以立于學官，書成，尚書左丞相張說駁奏，謂“行沖等解徵所注，勒成一家，然與先儒第乖，章句隔絕，若欲行用，竊恐未可”。而玄宗則認可張說。
39 《孝經注疏》，第46頁。
40 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第105頁。
41 《孝經注疏》，第51頁。
42 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第117頁；簡朝亮：《孝經集注述疏》，上海：華東師范年夜學出書社，2011年，第209頁。
43 唐玄宗：《覆卷子本唐開元御注孝經》，《古逸叢書》本，第22頁。
44 《孝經注疏》，第53頁。
45 （清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第117、118頁。
46 《禮記正義》，第1137頁。
47 [日]林秀一：《〈孝經述議〉復原に関する研討》，東京：文求堂書店，1954年，第271、272頁。
48 《孝經注疏》，第51頁。
49 《孝經注疏》，第13頁。
50 《孝經注疏》，第9頁。
51 《孝經注疏》，第11頁。
52 唐玄宗：《覆卷子本唐開元御注孝經》，《古逸叢書》，第9頁。
53《孝經注疏》，第11頁。
54 《孝經注疏》，第40頁。此處注文，十三經注疏本作“圣人制作禮樂”，但是開元初注與《石臺孝經》俱為“圣人制作禮法”，對照以《諸侯章》《卿年夜夫章》注，可知當以后者為是。
55 陳壁生：《孝經學史》，第244頁。關于玄宗注與舊注之分歧，參看拙文《劉炫〈孝經述議〉與魏晉南北朝〈孝經〉學》（《復旦年夜學學報》2015年第3期）。
56《孝經注疏》，第41頁。
57 《唐律疏議》卷一即言：“《易》曰：‘天垂象，圣人則之。’觀雷電而制威刑，睹秋霜而有肅殺。”“穆王度時制法，五刑之屬三千。周衰刑重，戰國異制，魏文侯師里悝，集諸國刑法，包養行情造《法經》六篇……”（錢年夜群：《唐律疏議新注》，南京：南京師范年夜學出書社，2007年，第1、2頁。）
58 《孝經注疏》，第40頁。
59 《孝經注疏》，第17頁。
60 陳鐵凡：《孝經鄭注校證》，第71頁。
61 陳壁生：《孝經學史》，第221頁。
62 （清）曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》卷一，國家圖書館躲平易近國二十四年（1935）刻本。
63 此句經文，見黃浩波：《肩水金關漢簡所見〈孝經〉經文與解說》（《中國經學》第25輯，2019年，第25頁）。
64《孝經注疏》，第18頁。
65 （清）于鬯：《噴鼻草校書》，北京：中華書局，1984年，第1026頁。
66 （清）于鬯：《噴鼻草校書》，第1026頁。
67 《孝經注疏》，第18頁。元氏疏之拘泥于文字已為皮錫瑞所批評。[（清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，第48-49頁。]
68 《孝經注疏》，第16頁。
69朱海：《唐玄宗〈御注孝經〉發微》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第19輯，2002年，第103頁。
70 《孝經注疏》，第4頁。
71 簡朝亮：《孝經集注述疏》，第12頁。
72 [日]林秀一：《〈孝經述議〉復原に関する研討》，第216頁。
73 簡朝亮：《孝經集注述疏》，第153頁。
74 《孝經注疏》，第25頁。
75 )簡朝亮：《孝經集注述疏》，第60頁。于鬯也留意到此問題，謂：“百官有助君祭享者，若平易近則無與也。”台灣包養（《噴鼻草校書》，第1029頁。）
76 陳鴻森：《唐玄宗〈孝經序〉“舉六家之異同”釋疑》，《“中研院”歷史語言研討所集刊》第74本，第54頁。
77 《古文孝經孔傳·事君章第二十二》，《知缺乏齋叢書》本，乾隆四十一年（1776）刻本。
78 [日]林秀一：《〈孝經述議〉復原に関する研討》，第289頁。
79 與此相類，玄宗在有些處所則刪往了“上”字，《諫諍章》：“昔者皇帝有爭臣七人，雖無道，不掉其全國。”開元初注：“言上雖無道，為有爭臣，則終不至掉全國。”天寶重注則刪往了注文“上”字。正如陳一風所言：“因‘上’字專指君王，言‘上’無道，對玄宗來說就比較刺眼，故重注時并不對初注主體做改動，僅將‘無道’的主語‘上’隱往，弱化君王‘無道’的觀念。”（陳一風：《〈孝經注疏〉研討》，成都：四川年夜學出書社，2007年，第126頁。）(1)《古文孝經孔傳·諫諍章第二十》，《知缺乏齋叢書》本。(2)[日]林秀一：《〈孝經述議〉復原に関する研討》，第287頁。(3)《孝經注疏》，第47、48頁。
80 此說實亦肇端于朱熹：“唐源流出于蠻夷，故閨門掉禮之事，不以為異。”（《朱子語類》，長沙：岳麓書社，1997年，第2929頁。）陳寅恪《唐代政治史述論稿》一書即以朱子此語開篇。（陳寅恪：《隋唐軌制淵源略論稿·唐代政治史述論稿》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2001年，第183頁。）不過朱熹之說當是本于二程：“唐之有全國數百年，自是無綱紀。太宗、肅宗皆篡也，更有甚君臣父子？其妻則取之不正。又妻殺其夫，篡其位，無不至也。若太宗，言以功取全國，此尤不成，最啟僭奪之端。其惡年夜，是殺兄篡位，又娶元吉之妻。后世以為圣明之主，不成會也。”（《二程集》，北京：中華書局，2004年，第405頁。）
81（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。